|
|
| 后一页 前一页 回目录 |
从《庄子》内容底复杂看来，自战国末年直到汉初，道家思想几乎浸润了各派。最反对道家底儒墨也接受了多少道家的思想。墨子一派底思想与道家底关系比较地浅，然在今本《亲士篇》里有“太上无败，其次败而有以成”和“大圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器”，都有道家底口气。《礼记》底《中庸》、《礼运》等篇，《易经》底《象太《承传》、《系辞传》，也染着浓厚的道家色彩。《苟子》底《天论》显是道家的思想；《解蔽》底“至人”，《礼论》底“太一”，都是道家的名词。即如性恶论也与道家思想有关。《渔父》底八疵四患，也暗示人性本恶底意思。法家底排斥仁义，以人为势利和私欲底奴隶，也是从道家思想而来，所差底只将道家虚静无为底消极观念转而为积极的治世术而且。《韩非子·主道篇》底“道在不可见，用在不可知，虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知”，是从《老子》十四章“不见”、“不闻”、“不知”所转出来底治术。又《扬权篇》及《吕氏春秋·审分览·君守篇》所用底都是道家术语底法家化。《审分览·任数篇》所出申不害底话：“何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。放日：去听无以闻则聪；去视无以见则明；去智无以知则公。去三者不任，则治；三者任，则乱。”这明是道家思想。汉代儒法结合，而道家又包容法家，所以汉儒多染黄老色彩。甚至名家也附在道家化的法家里头，而被称为“刑名之学”，或刑名法术之学。 战国末年道家思想非常普遍，因为这种乱世哲学很适宜于当时底情境。那时道家底著作思想必很多，其思想底断片如今散见于《吕氏春秋》里头。到汉初淮南王乃集成一部系统的书名《鸿烈》。从这两部可以略窥当时道家思想底大概。 技记·目不韦传》载不韦为阳翟大贾，秦太子政立，尊他为相国，号称仲父。当时魏有信陵君，楚有着申君，赵有平原君，齐有孟尝君，都以下士纳客相倾。吕不韦以秦底强而不能礼贤下士为耻，于是也招致食客三千人。又因为当时诸侯所养底士多著书布于天下，不韦便使他底客人各著所闻，以为八览、六论、十二纪二十余万言，包罗天地万物古今底事情，名曰《吕氏春秋》。书成，不韦把它陈列在咸阳市上，悬千金于其上，说如有增损书中一字者给千金，至终没有人能够改易它。太史公亦称这书为相览》。事实上，这书是当时知识学说底总述，有些只是前人著作底节录，故《艺文志》把它列人杂家。书中记德墨道三家底学说特多，具道家思想底为《先识览》底《蔡微》，《审分览》底《君守》、《知度》、《不二人《执一》，《审应览》底《精谕》，《似顺论》底《有度人《分职》等篇。这书底编纂时期，在十二纪末篇《序意》里有“维秦八年，岁在帮滩”厢记载，注说“八年，秦始是即位八年也，岁在申，名沼滩”，可知现在的本子与目不韦当时所江底本子差不多。十二月组恐怕比《礼记》底《月令》还要早。卢文强说：“《玉海》云《书目》是书凡百六十篇。今书篇数与书目同，然《序意》旧不人数，则尚少一篇。此书分篇极为整齐：十二纪，纪各五篇；六论，论各六篇；八览，览当各八篇。今第一览止七篇，正少一。考《序意》本明十二纪之义，乃本忽载豫让一事，与序意不类。且旧校云，一作《廉孝》，与此篇更无涉，即豫让亦难专有其名，因疑《序意》之后半篇俄空焉。别有所谓《廉孝》者，其前半篇亦简脱，后人遂强相附合，并《序意》为一篇，以补总数之缺。然《序意》篇首无‘六日’二字，后人于目中专辄加之，以求合其数，而不知其迹有难掩也。”这书底脱漏在这一点上最显。其次如《有始览·应同》说五德恐怕是汉人所增改。此外改窜底痕迹极微，可以看为吕氏原本。 儒、墨、法都是经世底法术，道只在自己生活底调护，所以在战国时代道家有“养生”、“贵生”、“全生”、“卫生”等名词，对于自己生活底调护至终分出两条路，一是纵性，一是尊生。如杨朱一流底思想是纵性底一条路。这是要人反到禽兽式的生活，肯定满足肉体的和感官的欲求是人生底自然状态。生活无它，享乐而已。这种风气在战国时代最盛。当时以这说法为“全生之说”。这当然与伦理和法治思想相违，故为儒、墨。法诸家所攻击。如《管子·立政论》说：“全生之说胜，则廉耻不立。”是怕人人纵欲妄行，男女无别，反于禽兽，以致礼义廉耻不能存立，人君无以自守。尊生底思想却不主张放纵性情，是对于既得底生命加意调护，使得尽其天年。当时以尽天年为寿，即如病死也是横死，故人当尽力调摄身体，享乐不可过度，然后可以免除病患。尊生底意义，简单地说便是长生主义。《孟春纪·重已》说：“世之人主，责人，无贤不肖，莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？凡生之长也，顺之也。使生木顺者，欲也。故圣人必先适欲。室大则多阴，台商则多阳，多阴则蹑，多阳则瘦，此阴阳不适之患也。是故先王不处大室，不为高台，味不众珍，衣不件热。蝉热则理塞，理塞则气不达。味众珍则胃充，胃充则中大勒，中大轨而气不达。以此长生，可得乎？昔先王之为苑困园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台树也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裘也，足以追身暖滚而已矣；其为饮食甜酸也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也。非好检而恶费也，节平性也。”死是不可免的事实，圣人所要底是“终其寿，全其天”，使身心舒适，情欲有节，然后可以得寿。《孟春纪·本生》说：“人之性寿，物者拍之，故不得寿。物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人惑者多以性养物，则不知轻重也。……是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之责富者，其于声色滋味也，多惑者日夜求幸而得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤？万人操弓，其射一招，招无不中；万物章章，以害一生，生无不伤，以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也。天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。此人者，不言而信，不谋而当，不虚而得，精通乎天地，神覆乎宇宙。其于物，无不受也，无不裹也，若天地然。上为天子而不骄，下为匹夫而不惜，此之谓全德之人。资富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之口招慨之机；肥肉厚酒，务以自强，命之日烂肠之食；靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之日伐性之斧。三患者，资富之所致也，故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也。”又《仲春纪·贵生》引子华子说：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知复其本生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义，迫生也。而迫生非独不义也。放日迫生不若死。”这里分生活底等为四。六欲，注解作生死耳目口鼻之欲。生固然是欲；感官底享受也是欲；死有为义底死，有为生无乐趣而自杀底死，亦可以看为一种欲。故六欲皆得其直，是不贪死，不慕死，不纵情于声色滋味。尊生须舍去功名富贵，因为这些给人伤生底机缘很大。在战国时代上流社会底物质享受很丰富，所以有这种反响。 由于等生底理想，进而求生命在身体里所托底根本。知养生底必然要知道怎样保护生命底元素。《季春纪·尽数》说：“天生阴阳，寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大威，五者充形，则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神，则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精，则生害矣。故凡养生，莫若知本。知本则疾无由至矣。”中国古代所推想底生命元素是形、神、精。形是肉体，神是情感，精是环境。生命底维持在乎精气与形气底流动，故说“形不动则精不流，精不流则气郁”。《待君览·达郁》也说：“病之留，恶之生也，精气郁也。”气是合形神精而成底生命体。古人常以气息为生命，《庄子·秋水》以气为从阴阳受得。分开可以说形气。神气、精气。人受阴阳底气才能生存，故《管子·枢言》说：“有气则生，无气则死。”《季春纪·先已》说：“精气日新，邪气尽去，及其天年，此之谓真人。”当时底儒家好像不讲气，而讲神、命。心或性。《苟子·无论》说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉。”在《苟子·正名》里底心与神同意。心有两个意义：一是官感底主宰，一是情感底元首，也称为神。从心生出性情，如《正名》说：“生之所以然者谓之性。生之和所生，情合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。”此“生之所以然’便是《中庸》底“天命”。在《苟子·修身》虽有“扁善之度，以治气养生，则后彭祖”底文句，但这是用道家底辞和思想，不能看为纯儒家的话。儒家所重底是养心，存心养性，或治心底方法，与养生底思想没有什么因缘。 养生底方法，总一句话说，便是避免情底激动和气底受害。由此一变而为调和身心，使生活安适底全生长寿思想。榆县纪·适音》说：“乐之务在于和心。和心在于行适。夫乐有适，心亦有适。人之情欲寿而恶夭，欲安而恶危，欲荣而恶辱，欲逸而恶劳。四欲得，四恶除，则心适矣。四欲之得也，在于胜理。胜理以治身，则生全，生全则寿长矣。”田骄与庄子底齐物论到这时变为不害自然的身心，生命延长到得着知能如天地底理想。《仲春纪·情欲》说：“古人得道者，生以长寿，声色滋味，能久乐之”，人能体道、无欲，像天一样，故能长寿，寿长然后可以久乐。《季春纪·论人》说：“适耳目，节嗜欲，释智谋，去巧故，而游意乎无穷之欢，事心乎自然之涂。若此，则无以害其天矣。无以害其天则知精。知精则知神。知神之谓得一。凡被万物，得一后成。故知一，则应物变化，阔大渊深，不可测也；德行昭美，比于日月，不可息也；豪土时之，远方来宾，不可塞也；意气宣通，无所束缚，不可收也。故知知一则复归于朴：嗜欲易足，取养节薄，不可得也；离世自乐，中情洁白，不可量也；成不能惧，严不能恐，不可眼也。故知知一则可动作当务，与时周旋，不可极也；举错以数，取与遵理，不可惑也；言无遗者，集肌肤，不可革也；谗人困穷，贤者遂兴，不可匿也。故知知一则若天地然，则何事之不胜，何物之不应？”能够得一，就可以应任一切，什么欲、什么病都不能侵害，寿命自然也可以长久得像天地一样。从长寿思想生出彭祖、乔松底放事冲进而为不死药底寻求，唱不死之道底结果便助长了神仙底思想。 淮南子刘安是汉高祖底孙，父为淮南厉王刘长。文帝封安于淮南，使袭文爵。安好读书、鼓琴，不喜田猎，得百姓爱戴；又广延宾客，招致方术之士数千人。其中以苏飞、李尚、左吴、田田、雷被、毛被、伍被、晋昌八人为最著。这八人又称八公，今安徽寿县底八公山，《水经注·肥水》说山上有刘安庙，庙中有安及八士底像，庙前有碑，为齐永明十年所建。八公之外，还有大山、小山之徒。刘安与诸人讲论道德，总统仁义，而著《鸿烈解》。书底主旨近于老子底淡泊无为，蹈虚守静。号为“鸿烈”，鸿是大，烈是明底意思，刘向校定，名之为潍南太《汉书》说淮南王有《内书》二十一篇，外书三十三篇，忡书》八卷。《外书》与《中书》已亡，今存《内书介十一篇。这书与《庄子》有密切关系，今本《庄子》底纂集或者也是成于刘安宾客底手。《淮南》卷末底《要略》把全书各篇底大意总括起来说明其内容。现在把各篇底要旨抄录在底下。 《原道》者：虚牟六合，混炖万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之效；托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害，诚通其志，浩然可以大观矣。欲一言而席，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲参言而突，则外物而反情。执其大指以内治五藏，截港肌肤，被服法则，而与之终身，所以应待万方，览耦百变也。 若转丸掌中，足以自乐也。 《做真》者：穷逐始终之化，赢坪有无之精，离别万物之变，合同死生之形，使人遗物反已，审人仁义之间，通同异之理，观至德之统，知变化之纪，说符元妙之中，通回造化之母也。 《天文》者：所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列星辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺而不乱其常者也。 《地形》者：所以穷南北之修，极东西之广，经山陵之形，区川谷之居，明万物之主，知生类之众，列山渊之数，规远近之路，使人通回周备，不可动以物，不可惊以怪者也。 《时则》者：所以上因天时，下尽地力，据度行当，合诸入则，形十二节，以为法式，终而复始，转于无极，因循仿依，以知祸福，操告开塞，各有龙忌，发号施令，以对教期，使君人者知所以从事。 《览冥》者：所以言至精之通九天也，至微之论无形也；纯粹之入至清也，昭昭之通冥冥也。乃始揽物引类，览取桥掇，浸想宵类，物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决该变塞，引人之意，系之无极。乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形坷之朕，所以令人远视博见者也。 《精神》者：所以原本人之所由生，而晓席其形骸九窍取象与天合同，其血气与雷霆风雨比类，其喜怒与昼宵寒暑并明。审死生之分，别同异之迹，节动静之机，以反其性命之宗，所以使人爱养其精神，抚静其魂魄，不以物易已，而坚守虚无之宅者也。 《本经》者：所以明大圣之德，通维初之道，坪衰世古今之变，以褒先世之隆盛，而贬末世之曲政也。所以使人黜耳目之聪明，精神之感动，博流通之规，节养性之和，分帝王之操，列小大之差者也。 《主术》者：君人之事也，所以因作任督责，使群臣各尽其能也。明摄权操柄以制群下，提名责实，考之参伍，所以使人主秉数持要不妄喜怒也。其数直施正邪，外私而立公，使百官条通而辐揍，各务其业，人致其功，此主术之明也。 《谬称》者：破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德，假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具，所以曲说攻论，应感而不匾者也。 《齐俗》者：所以一群生之短修，同九夷之风气，通古今之论，贯万物之理，财制礼义之宜，摩画人事之终始者也。 《道应》者：揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，而以合得失之势者也。 《已论》者：所以箴缕煤级之间，微辞倪锅之那也。接控直施，以推本朴，而非见得失之变，利病之反，所以使人不妄没于势利，不诱惑于事态，有符矿晚，兼稽时势之变，而与化推移者也。 《诠言》者：所以譬类人事之指，解喻治乱之体也。差择微言之吵，诠以至理之文，而补缝过失之阔者也。 《兵略》者：所以明战胜攻取之数，形机之势，诈话之变，体因循之道，操持后之论也。所以知战阵分争之非道不行也，知攻取坚守之非德不强也。诚明其意，进退左右无所失，击危乘势以为资，清静以为常，避实就虚，若驱群羊，此所以言兵也。 《说山人《说林》者：所以窍窕穿凿百事之墓遏，而通行贯扁万物之婆塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人事之意，解堕结细，说捍搏国，而以明事坏事者也。 《人间》者：所以观祸福之变，察利害之反，钻脉得失之迹，标举终始之坛也。分别百事之微，敷陈存亡之机，使人知祸之为福，亡之为得，成之为政，利之为害也。诚喻至意，则有以倾侧堰仰世俗之间而无伤乎谗贼螫毒者也。 《修务》者：所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清静为常，恬淡为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚而塞于大道也。今天征者无忧，圣人亦无忧；圣人无忧，和以德也；狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同，其无为则同，其所以无为则异。 故为之浮称流说其所以能听，所以使学者事事以自几也。 《泰族》者：根八极，能高崇，上明三光，下和水土，经古分之道，治伦理之序，总万方之指而归之一本，以经纬治道，纪纲王事。乃原心术，理性情，以论清平之灵，澄彻神明之精，以与天和相婴薄，所以览五帝三王，惊天气，抱天心，执中含和，德形于内。以著凝天地，发起阴阳，序四时，正流方，接之斯宁，推之斯行。乃以陶冶万物，游化群生，唱而和，动而随，四海之内一心同归。故景星见，祥风至，黄龙下，凤巢列树，磷止郊野。德不内形，而行其法藉专用制度，神扶弗应，福祥不归，四海不宾，兆民弗化，故德形于内，治之大本。此《鸿烈》之《泰族》也。 以上是今本《鸿烈》底大意。说二十一篇，实际只二十篇，因为末篇《要略》不过是前二十篇底提要而且。《要略》在后段也说：“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。”这里可以看出《淮南子》底内容很广泛，几乎是战国至汉话派思想底总汇。《天文训》与《时则训》主于阴阳家底学说。《地形圳》与形方家底说法。《主术训》折衷法家、名家底见解。《缨称训》是儒家底，与子思底思想很相同。《修务训》与《齐俗训》取农家之言。《兵略训》为兵家之言。以上几篇与其它诸篇底中心思想为道家底。汉初一般道家多以黄老并称，而《淮南》独尊老庄，可以看这书是传老庄思想底正宗。老在并称初见于《淮南子·要略训》在《道应训》上底话，而《道应训》底内容又与《韩非》底《喻老》很相近，想是《道德经》古注底一种。在《淮南子》里引证《道德经》及《庄子》为立论根据底地方很多，又可见作者是传老庄思想底。《原道训》底主张全出于《庄子》：其尊天保真，是庄子底根本学说；贱物贵身，是《在肴》等篇底意思；外物反情是刻意、缮性等篇底主张。综观帷南》全书是以老庄思想为中心来折衷战国以来诸家底学说，可以看为集汉代道家思想底大成。 《淮南》最古的注有许慎及高诱二家。旧传《道藏》本有许注民人，但与高注相混，不易分明。陶方传疑《原道》以次至《修务》十三篇底往多详，《缨称》以下八篇多略，详者当是许、高注杂混在内，略者必系一家之言。来苏魏公枚集》内有《校淮南子》，题叙云，《集贤》本卷末前贤题载云：许标其首，皆是闲信，鸿烈之下，谓之记上；高题卷首，皆谓之《鸿烈解经》，《解经》之下，曰《高氏注》，每篇下皆日训，又分数篇为上下。此为二本不同处。《隋唐书·经籍志》记许慎注二十卷，高诱注二十一卷，《旧唐书》载《淮南商信》二十一卷（商信即间治之讹），高诱注二十一卷，惟《宋史·艺文志》载许慎注二十一卷，高诱往十三卷。今《原道》以次有题篇者适十三篇，大概北宋时高注仅存此数，与苏魏公所说高注十三篇相符，至于许注二十一卷，乃合高注而言，故知高注篇内必混入许氏残注。故来本及《道藏》本并题为汉太尉祭酒许慎记上，而《缓称》以下几篇全无高注，只存许氏残说，故往独简。陶氏本此以著《淮南许注异同治》，今《淮南依本以刘文典先生底《淮南鸿烈集解》为最备。 在《淮南》里可以看为道家新出的思想便是阴阳五行说。卫生保身是生活底问题，而阴阳五行为宇宙问题。在战国末年道家都信阴阳五行之说。“阴阳”这名辞初见于《老子》，其次为《易·系辞传》《苟子》、庄子八《韩非子》、《吕氏春秋》，凡战国末年所出底书没有不见这两字底。《苟子·王制篇》：“相阴阳，占没兆，钻龟陈卦，主攘择五卜，知其吉凶妖祥，怄巫踱击之事也。”在那时底巫现已能采用阴阳说，足见此说流布底广。《史记·孟子苟卿传》说邹衍说阴阳，衔为西纪元前三世纪底人物，在《孟子胆未见“阴阳”这辞，可知在孟子时代，这说还不流通，到苟子时代便大行了。后来的儒家甚至也多采用阴阳说。在战国末或汉初所成底《易·说卦传》有“立天之道，日阴与阳；立地之道，日柔与刚；立人之道，日仁与义”及“分阴分阳，迭用柔刚”底文句，是以仁义配阴阳。或者孟子还尊孔子底不问闻天道，故单说仁义，但在一般的儒家在宇宙论上已采用了阴阳说，如《礼记·乐记》与《乡饮酒义》都以阴阳配仁义。汉代于仁义礼智四端加入信底一端，以配五行，于是阴阳与五行二说结合起来。但儒书里也有单来五行说底。如《洪范》庶徽中说五行而不说阴阳是一个例。《洪范》底体裁很像战国末年底作品，为《尚书》中最新的一部，大概这书也是注重人生方面，所以忽略了宇宙论底阴阳说罢。自战国末至汉初，阴阳说渐流行，甚至用来配卦占够。对于利底解释也采用阴阳说，《礼记》中附会阴阳底如《郊特糊、《礼器》、《祭统》、《儒行》、《乡饮酒义》等，都是。《大戴记》及《韩诗外传》亦多见阴阳说，董仲舒底思想也是阴阳化底政治论，此外《墨子》、《管子》、《韩非》都有为后学所加底阴阳说。 道家底著作中说阴阳越多底，年代越后。《庄子》底《德充符》、《在看》、《天地》、《天道》、《天运》等，多半受阴阳说底影响。《庄子》里越晚的篇章，阴阳这两字越多见。《淮南》里头，阴阳思想更属重要。我们可以说阴阳说底流行始于西历纪元前约三世纪之初，而盛于汉代。《吕氏春秋》十二月纪底二。三、七、八月，《仲夏纪》底位乐篇》，《季夏纪》底《音律篇》等，都有“阳气”、“阴气”底名辞。阴阳是属于气底，《庄子·则阳》有“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也”底话，《淮南·天文训》“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时”，高诱注“袭合也，精气也”。《庄子·大宗师》，《淮南·您真训》、《泰族训》等篇有“阴阳之气”底话，通常学说“阴阳”便够了。宇宙是形质或精气所成，故《吕氏春秋·有始》说“阴阳材物之精’，《易·系辞传》也有“精气为物”底文句。气有阴阳，而此阴阳与物质底关系如何就不很明了。在宇宙里，有明暗、昼夜、男女等等相对的差别，从经验上说，别为阴阳，本无何等标准，但到后来一切生与无生物都有了阴阳的差别。有时以积极和消极的现象为判别阴阳底标准，例如《天文铭＊说：“积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。” 气，从超越阴阳底现象说，为万象底根元。这气也名为精，是万物所共具，在《吕氏春秋·正月纪》八十月纪》《十一月纪》里有“天气”、“地气”，《二月纪》有“寒气”、“暖气”，《义赏篇浦“春气”、“秋气”，《应同篇》有五行之气，这都是超越性质底气。万物得这气才能把各个的精采或特能显示出来。帕氏春秋·季春纪·尽数》说：“精气之集也，必有人也。集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为复明。’汽在物体里头，无论是生物或无生物，都能发挥其机能或能力，故一切各有其特殊的气。从性质说，气有阴阳底分别。但这分别毫不含有伦理的或宗教的意义。鬼神、男女、善恶、生死等等，虽有阴阳底差异，在起头并没有什么轻重。在《淮南子》时代，对于宇宙生成底神话好像有两种，一是天地剖判说，一是二神混生说。前一说是浑饨初开，气轻清者为天，气重浊者为地底见解，《诠言训》说：“洞同天地，浑饨为朴，未造而成物，谓之太一。同出于一，所为各异。有鸟，有鱼，有兽，谓之分物。方以类别，物以群分，性命不同，皆形于有，隔而不通，分而为万物，莫能及宗。”宇宙一切的事物都从太一剖判出来，故阴阳是从太一或太极分出底。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》说：“太一出两仪，两仪出阴阳。”又说：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”《易·系辞传》也说：“易有太极，是生两仪。”《礼记汛运》说：“夫礼本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”这虽是解释《苟子》里底话，却也源于道家底名词。这“一’浮是道家所常用，有浑饨底意思。《天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞洞瞩，故口太阳。道始于虚零，虚霆生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故无先成而地后定。天地之袭精为阴阳；阴阳之专精为四时；四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。天受日月星辰；地受水潦尘埃。”二神混生说，如《精神训》说：“古未有天地之时惟象无形，窈窈冥冥，芒支漠闽，倾像鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是放精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。”高诱注：“二神，阴阳之神也；混生，棋生也。”这是阴阳二气。至于男女两性，在《淮南》别篇里还有一个化生者。做林训》说：“黄帝生阴阳；上骄生耳目；桑林生臂手：此女婚所以七十化也。”文娟七十化不详。黄帝，高诱注说：“古天神也。始造人之时，化生阴阳。上骄、桑林，皆神名。”相传女娟也持土为人，依这里底说法，两性是黄帝所化生。个人身中也有阴阳，最主要的便是魂魄。《主术训》说：“天气为魂，地气为魄，反之元房，各处其宅。守而勿失，上通 太一。太一之精，通于天道。天道元默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”《易·系辞传》“一阴一阳之谓道”也是一样的意思。 阴阳在创物底事功上有同等的地位。一切事物都具有这二气，故《苟子叫论》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”《易》底八卦互合而为六十四卦也是本着这个原则而来。阴阳相互底关系有并存的与继起的两种。并存说是从生物上两性接会底事情体会出来，如上头所引机论》底文句，便是这个意思。《吕氏春秋·正月纪》，赐》泰卦《家传》，《淮南·本经训》等，都有天气下降，地气上腾，天地和合而后万物化生底见解。阴阳底感应有同类相引，异类相会底现象。《吕氏春秋·审分览·君守》说“以阳召阳，以阴召阴”，《览冥训》说“阴阳同气相动”，是相引底现象。《览冥训》又说：“至阴飓飓，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉。众雄而无雌，又何化之所能造乎？”这是异类相合痛说法。继起说以阴阳性质相反恰如男女，故时常现出调和与争斗底现象。阴阳二气有这现象，才有生出万物。若二气配合则极平等，万物便没有特别的性质，一切都成一样了。《韩非·解老》说：“凡物不并盛，阴阳是也。”这恐怕是汉初底说法。又，阴阳有动静开闭底现象，如《庄子·天道》及《刻意》说：“静与阴同德，动与阳同波。”顺道训他说：“与阴俱闭，与阳俱开。”故动是阳的，静是阴的，开是阳的，闭是阴的。动静开闭不能并存，故有继起与胡胜底现象。《吕氏春秋·仲春纪》说仲春行冬令则阳气不胜，注说因为阴气乘阳， 故阳气不胜。阴阳在四时底次序上有一定的配置，时令不依次序则阴阳气必因错乱而相争斗。仲夏与仲冬是阴阳相争底月份，一年之中二气底强弱都从这两个月份出来。昼夜底循环，寒暑底更迭，便是阴阳继起底关系。这也可以名为阴阳消长说。《月令》与《吕氏春秋·十二月纪》便是本着这观念而立底说法。在《苟子·天论》里已有消长底观念，如“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，便是这说法。这思想是战国末年成立底思想。阴阳消长与时间变化底关系，大概是由于生物现象由发生以至老死底观念所暗示。动的、生的，属于阳，静的、死的，属于阴，放生物在时间上有阴阳底分别。《吕氏春秋·季春纪·图道》说：“物动则萌，萌则生，生则长，长则大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，国道也。’卫明表示生物在时间上有动静底现象。《恃君览·知分篇》说得更明白：“夫人物者，阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。无固有衰赚废伏，有盛盈益息，人亦有困穷屈匾，有充实达遂。此皆大之容物理也，而不得不然之数也。” 阴阳说本与道家思想不很调和，道家把它与自然无为连结起来，成为本派底宇宙观。《庄子·知北游》说“阴阳四时，运行各得其序”，与《天运》底“调理四时，太和万物，四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武经纶，一清一浊，阴阳调和”，都是与无为结合起来底说法。《原道训》底“和阴阳，节四时，而调五行’，也是从无为底观点说。四时底运行是因阴阳底变化，如《庄子·则阳》说“阴阳相照，相盖，相治；四时相代，相生，相杀”，都是道底表现。道家承认事物变化底现象，但对于变化底理由与历程自派却没有说明，只采阴阳说来充数。《您真训》起首说阴阳末分底境地，与《诠言训》所说底太一，究竟是将阴阳化生万物底说法附在道上头。《本经训》说：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律。秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纳八极，经纬六合，覆露照导，普泛无私，妈飞蠕动，莫不仰德而生。阴阳者承天地之和。形万殊之体，含气化物，以成何类，赢缩卷舒，沦于不测，终始虚满，转于无原。四时者，春生，复长，秋收，冬藏；取予有节，出入有时；开阔张激，不失其叙；喜怒刚柔，不离其理。六律者，生之与杀也，赏之与罚也，予之与夺也，非此无道也，故谨于权衡准绳，审乎轻重，足以治其境内矣。是放体太一者，明于天地之情，通于道德之伦，聪明耀于日月，精神通于万物，动静调于阴阳，喜怒和于四时，德泽施于方外，名声传于后世。法阴阳者，德与天地参，明与日月并，精与鬼神总；戴国履方，抱表怀绳；内能治身，外能得人；发号施令，天下莫不从风。则四时者，柔而不脆，刚而不暇，宽而不肆，肃而不悻，优柔委从，以养群类，其德含愚而容不肖无所私爱。用六律者，伐乱禁暴，进贤而退不肖，扶拨以为正，坏险以为平，矫枉以为直，明于禁舍开闭之道，乘时因势，以服役人心也。”这又是把太一。阴阳、四时、六律顺序配合帝王霸君统治下底四等政治，显然是太一高于阴阳，阴阳高于四时，四时高于六律底意思。六律或者包括礼乐在内。从生生底程序看来，万物皆从一而生。被疑为后来补入底《老子》四十二章底“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，在《天文训》里解说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳。阴阳和合而万物生。故日：一生二，二生三，三生万物。”《淮南》里也未解明为什么是这样生法。 在阴阳说上，道家采用来说明性情底是属于阴静底一点。万物变化为无思、无虑、无欲、无为底自然历程，故应守以虚静。《说林》说：“圣人处于阴，众人处于阳。”阳是活动，活动是有所作为，故圣人不处。此外与养生说也有关系。生所以能和顺是因阴阳底调和。《泰族训》说：“阴阳和而万物生。”《极真训》说：“圣人呼吸阴阳之气，而群生莫不颗颗然仰其德以和顺。”嗜欲情感不要过度，因为这和自然现象里底四时不调和一样足以伤身害生。四时不调，必有灾异；情欲不和，必有疾病；这都是阴阳不调和所致。阴阳现象本无何等善恶底关系，后人以善属于阳，恶属于阴。是不合道家思想底。 自齐威王、宣王底时代，稷下邹衍之徒论著终始五德之运，五行玄学渐次流行于各派思想中间。这思想底根本是以宇宙一切的现象有一定的秩序，都受必然的法理，所谓五行所支配。五行是金、木、水、火、土。这五种物质，自然是人生所必须的，故在未经稷下学者说过以前，或者没有何等玄学意义。后来用这五种物质附在星名上，因占星底关系而产生五行说。在《尚书·甘誓》有“有扈氏威侮五行，怠弃三正”底句。三正，前人改为天地人之正道，依新城先生底研究，说是春秋中叶以后所起底历法。在用周正以后，春秋后期有所谓三正论。至春秋末期，更进一步取五行为五德终始说而为三正循环论。战国时代以古代日用五要素底基配合新知底五星，而成立新的五行说。《皋陶漠》底“抚于五辰”，特秋繁露》底“天有五行”，都是指五星而言。邵康节《是极经世书》说：“五星之说，自甘公、石公始。”刘向计录》说：“甘公，楚人，战国时，作《天文星占》八卷。”又“石申，魏人，战国时作《天文》／＼卷。”看来，观测五星底元祖为甘公、石公。他们是占星家，以五星底运行与人间底水旱凶丰有必然的关系，于是开导了五行说。五行说底重要应用，为五德终始说，战国时代底相胜说与汉代底相生说合起来，便成五行玄学。据现代研究底结果，五行各以其优势支配万物底见解，传于文字底当以《吕氏春秋·十二月纪》所说底为最古。《礼记·月令》是取自《吕子》底。五行有性与质底两方面：属于性底，在《吕氏春秋·有始览·名类》里有“木气”、“火气’它名称；属于质底，如《淮南·泰族训》底说法。《泰族训》与《洪范》一样，在五行之外加谷为六府。《目子·似顺论·处方》以金木水火底性质不同，说“金木异任，水火辣事”，也是从物质应用底方面说。自五星底知识发展，便将天地一切的原理都纳在里头，将一切事物配置起来，例如《吕子·十二月纪》以五行配五帝人管子·五行则之配官职，《四时》以之配日月星辰、气血骨甲等，《地员》以之配五音等。甚至不能配得恰当底也强配上，例如以五行配．四方，强加入中央主；配四季强以复季为土，黄色。到汉代，五行底分配更多。董子对策，以五行配仁义礼智信，实为最牵强的分配法底例。在理论底应用方面。如《地形训》以五方说民俗物产底差异。《本经训》以天下乱底原因是由于五遁，都是。 五行有相生相克底现象，故历代帝王以五行之德王天下。崔述《考信录》疑相胜说始于骏衍，相生说始于刘向、刘款。但在《天文训》与《地形训》里以五行有一定的秩序，终站循环，各有生壮老死底变化，故相生底观念必然随着相胜而起。生克等于阴阳消长底现象，故《天文训》强分一年为五分，于苍龙。白虎、朱鸟、玄武之外加上中央底黄龙。阴阳五行说底根生相克与天上五星经行底位置有关，这从《吕子·有始》和《淮南·天文训》可以看出来。《天文训》说冬至为阴气极，阳气前，夏至为阳气极，阴气前；又说“日冬至则水从之，日夏至则火从之”。以下接着说五行相胜，影响于时序人事上底理。《天文训》说“水生木，木生火，火生土，土生金”，《地形训》里说：“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金股木……木壮，水老，火生，金囚，土死；火壮，木志，土生，水囚，金死；上壮，火老，金生，木囚，水死；金壮，上老，水生，火囚，木死；水壮，金老，木生，土囚，火死。’湘生相克底现象，细说起有壮、老、生、囚、死五个程序。这程序是互相更代底，实在是消极与积极底关系。《兵略训》说：“奇正之相应，若水火金木之代为雌雄也。’市雌雄然后显出生克底现象，所以在《汉书·五行志》里说五行底扎牡关系。 相生相克说以为五行之气依序而生，像四季底循环一样。从经验说，这不能认为必然的关系与顺序。五行之气，各在其分量和活动底范围内保持独立底状态，一与它气接触便现生克作用。生克作用，不能说木定能克士，火定能胜金，或火定能生土，土定能生金，此中有强弱和中和底清形。故《说林训》说：“金股木者，非以一刃残林也；土胜水者，非以一埃塞江也。”不但如此，五行中各相混杂，像粟得水，到发芽底程度会生热，烧得火会出蒸气，是“水中有火，火中有木”底原故。 在生物界里，五行只造成体质，与魂魄没有什么关系。譬如人死之后，形体各归五行，而魂魄却不属于任何行。《精神训》与《主术训》以魂为天气所成，魄为地气所成，《礼记·郊特牲》说人死时，“魂气归于天，形魄归于地”。若说魂魄终要归入五行，必是间接从天地之气还原，但当时底五行家没说到这一点。《关尹子·四符篇》以精配水，魄配金，神配火，魂配木，乃是后起的说法。中国底五行说与印度底四大说底不同便在这里。 ------------------ 图书在线制作 |
后一页 前一页 回目录 |
|
|