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自老耿、关尹以后，道家思想弥漫天下，杨朱、列御寇、魏牟各立一说，于是道家渐次分为两派。依武内先生底说法，第一是关尹、列子底静虚派，第二是杨朱、魏牟底全性派。静虚派主张人当舍自己底欲望，断绝知虑，顺着天赋的真性来生活。全性派以为情欲乃人类底本性，当舍弃人间底名利，放纵本能的情欲。前一派可以说是消极的道家，为田骄、慎到所承传。后者为积极的道家，庄周底学说从这派发展而来。 齐威王、宣王在位底时代，自西历纪元前三五七年至前三O一年，五十七年间，齐底都城为中国文化底中心。当时底齐都即今山东！临淄，城周五十里，辟十三门，其南门名为稷门。因为威宣二王礼聘四方学者，于是天下人物都聚于！临淄。邹人孟辄，楚人环渊，赵人慎到，宋人宋南，是外国学者中受特别优待底人物。他们受五金钱及哪宅底厚赐，地位等于上大夫。还有齐国本地底学者，如三位驻子、淳于受、田骄、接于等，也聚于齐都。淳于究是仰慕晏婴底学者，见梁惠王，一语连三昼夜无倦。惠王要留他，待以卿相之位，辞不受。三验即骏忌。骆衍、驻爽。《史记·孟子苟卿列传》载：“齐有三验子。其前邹忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯，而受相印，先孟子。其次验衍，后孟子。”驻衍是宣王时人，唱五行说，倾倒一时。驻爽稍后，采验衍之术以纪文，颇为齐王所嘉许。这几位都是齐人所称许，当时有“谈天衍，雕龙爽，炙我过充”底颂。对于田骄、接子，当时也号为“天口接田”。在这班人以后还有齐襄王时底苟子。当时他们底哪宅多在稷门之下，所以齐人称他们为“穆下先生”。 在稷下著书底学者，我们从《史记人《汉书》里还留着些少名字。其中与道家思想有关底，如环渊、接子、慎到、田骄和后世假托底《管子》及《太公书》。环渊为老子弟子，从楚至齐，为输道家思想人齐底第一人。他底学说已不可考，《史记索隐》说：“环渊、接于，古著书人之称号也。”《史记·孟子苟卿列传》慎到传下说“环渊著上下篇”，《汉书》作《蝎子》十三篇。蜗子就是环渊。接子底著述也失传，《史记正义》记“《接子》二篇，《田子》二十五篇”，《汉书》同，记“《田于》二十五篇，《接子》二篇”。《史记》记“慎到著《十二编》”，《汉书》有《慎子》四十二篇底名目太陌》人唐志》有膝辅注底十卷本。后来连十卷本也不传，从《群书治要》录出七篇。马聪《意林》录《慎子》佚句十三条，宋以后，只余五篇残本。田骄底书今亦木传。骏衍底五行说到战国末年各派也染了它底色彩，在道家思想上最为重要，当于说庄子以后略论一下。 在旧籍里，彭蒙、田骄、慎到三个人常并提起。彭蒙底思想如何，已不可考。《庄子·天下篇》引彭蒙之师底话：“古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。’看来，他所师承底是渊源于列子。田骄、慎到底学说也不外是从资虚说演出来底齐物弃知说。《吕氏春秋·不二篇》说“陈娇贵齐”，是知齐物论为田子所特重。齐物论底大旨是“齐死生，等古今”。以为古今生死乃是大道连续的运行，本不足顾虑，所以对此能够不动情感，不生执着底便是见道底人。镇到底学说是从弃知着眼。《庄子·天下篇》介绍他和彭蒙、田骄底思想说：“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虚，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骄、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：‘天能覆之，而不能载之；他能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。’是故镇到弃知、去已，而线不得已。冷汰于物，以为道理。曰：‘知不知，将薄知而后邻伤之者也。溪肢无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无形，而非天下之大圣。推拍烷断，与物宛转；舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旅，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。’豪杰相与笑之日：‘俱到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。田骄亦然，学于彭蒙，得不教焉。” 彭蒙、田骄、慎到，都以为万物平等，各有所长短，若以人底知虑来评衡，那便违道了。故自身应当绝虑弃知，等观万物，无是非，无进退。假如有进退往还，亦当如飘风，如羽毛，如磨石，纯是被动，能任自然而后可。知虑于生活上无用，所以不必力求，由此可见天下之尚贤为可笑。墨子底尚贤论也当排斥。从这理论发展出来，人间一切若得其法，虽然没有贤智的人来指导也可以治理，结果，只要有了固定的法则，天下便治了。慎到被归人刑名家就是这个原故。《苟子·解蔽篇》说：“慎子蔽于法而不知贤。”有法无贤，是稷下道家底一派。这种对于法底全能底态度是道家一派转移到法家底枢纽。又，《苟子·天论》说：“慎子有见于后无见于先。”先后也是从《老子》底“圣人后其身”及“不敢为天下先”底意义而来。《吕览·执一篇》述田骄对齐王说：“臣之言无政而可以得政，譬之若林木无材而可以得材。”也是《老子》“无状之状，无物之象”底意思。可见法家与道家底关系。 还有从齐物思想引出农家一流底实行运动。这派假托神农之言，主张从事农业，自己生产，自己生活。社会分业是不对的，纳赋税给人君是不对的，物价有贵贱，交易用斗衡，都不对。社会无论是谁都要工作，齐贵贱，同物价，混善恶，一味以归到自给自养，君臣并耕底境地为极则。关于这派底学说现已不存，《汉书·艺文志》有《神农》二十篇为战国时代底著作，而作者不详。《孟子·胜文公》出许行底名字，想当时这派底宣传很用力，《神农》书也许是他们所用底至典。因为许行木主张社会分业，与儒家底王道思想不合，所以受孟子排斥。但《孟子》里没细说许行底思想，我们到底不知道他主张用什么方法才能达到目的。大体说来，不外是道家底齐物思想底具体化吧。《吕氏春秋·审为篇》记：“神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”这也许是战国时隔农家所奉底经句。社会组织越严密，人必不能不分工，齐物主义底不能实行，乃意中事。齐物主义是教人再反到自然去过禽兽式的生活，虽然实现，未必是人生之福。 《管子书》十六篇相传为管件所作。刘向序说：“所校徽中《管子书》三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中外书五百六十四，以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇。”汉内府所藏篇教最多，依定本八十六篇算，其中重复篇数，总在四倍左右。现存《管子》分为《经言》、《外言》、《内言》、《短语》、《区言》、《杂篇》《管子解》、《管子轻重》八部，《内言》亡《王言》、《谋失》两篇，《短语》亡《正言卜篇，《杂篇》亡《言昭》、《修身》、《问霸》三篇，《管子解》亡《牧民解卜篇，《管子轻重》亡《问乘马》太轻重》丙、《轻重》庚三篇，计亡失十篇。书中最古部分为《轻言》，但其中底文句有些属于很晚的时代，从思想内容看来，不能看出是齐宣王以前底作品。并且书中底思想很复杂，新旧材料互混，看来不是出于一人底手笔。大概是稷下先生假托管仲底名字以自尊，而思想上主要的派别属于道家与法家。故《汉书·艺文志》列人道家，椭》、《唐志倒入法家。诸篇中最显出道家思想底是《心术》上下篇及《白心人《内业》二篇。《内业》解道底意义，《心术》、《白心》说依道以正名备法。这几篇恐怕是稷下底道家所传诵底道经。在《心术》上篇中可以看出由道转移为法底倾向。如说：“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲流之体，谓之礼。简物小米一道，杀惨禁诛，谓之法。”在另一段又说：“天之道虚其无形。虚则不屈，无形则无所位越。无所位超，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生。生得以职道之精。故隐者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，调各处其宜也。礼以因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以逾义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出，不得不然者也。故杀惨禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”这是明礼义理法皆出于道德，而此道德同体无间，其所以不同只在所舍及所以舍而已。《老子》以为“失道而后德”，这里说道德无间，语辞上虽然有点不同，但终极的原则仍是道。“法出乎权，权出乎道”，这道是天地之道，不会有过失底，所以底下说，“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变。不变则无过”。 法本从道出，所以至公无私。君子能抱持这一道以治天下便不致于丧失天下。《心术汗说：“是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治；实不伤不乱于天下，而天下治。专于意，一于心，耳目端，知远之证。能专乎？能一乎？能毋卜蓝而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？放日，思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”这一段与胜于·庚桑楚》所出老子之言很相近，想是当时流传底道家言。人能得道，一切都可行，知巧也可以舍弃。《白心篇）｝说：“孰能弃名与功而还与众人同？孰能弃功与名而还反无成？”又说：“孰能去辨与巧而还与众人同道？故日思索精者明益衰；德行修者王道狭；卧名利者写生危；知周于六合之内者，吾知生之有为阻也。”因为“道之大如大，其广如地，其重如石，其轻如羽”，所以很容易得，容易用。在同篇里说：“道者，一人用之，不闻有余，天下行之，不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福；大取焉则大得福；尽行之而天下服；殊无取焉，则民反其身不免于赋。”舍一切以求道，就不致于满，不致于灭亡，而达到虚静底地位。虽然，道是不可摸捉底，为政者既舍知巧，就不得不正名备法，所以说，“建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久。”建设当立在适当与有上头，虽仍以靖为宗，而时与政却是实在的施设。注说：“建事非时，虽尽善不成。时为事宝也。政者，所以节制其事，故为仪。”实际的政事是时间与手段底运用。运用得当，天下便治了。所以说，“非吾仪，虽利不为；非吾当，虽利不行；非吾道，虽利不取。上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随，故其言也不废，其事也不随。原始计实，本其所生；知其象而索其形；缘其理而知其情；索其端而知其名。故苞物众者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急，莫急于水火。然而天不为一物枉其时；明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行，而万物被其利；圣人亦行其所行，而百姓被其利；是故万物均，既夸众矣。是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之，正名自治之奇，身名废。名正法备，则圣人无事。”这尚法正名底思想与慎到底主张相同。总之，弃嗜欲知巧．恬偷无为，正名备法，是稷下道家因倡齐物底论调，进而主张绝圣弃知，专任名法底结果。 法治思想发达，便要想到怎样使人君能保守天下，和怎样使人民不变乱底问题。能解决这问题才能为人谋国。因此从道家分出来底阴谋家便应运而起。当时稷下有些道家讲用兵行政底方法都假托太公之言。太公望是齐底始祖，《史记·齐世家》说：“周西伯昌之脱美里，归与吕尚阴谋修德以倾商政。其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋。”想当时必有一种托为太公所造底兵书及阴谋书，似书·艺文志》道家书籍中有位公》二百三十七篇，其中《谋以十一篇，《言》七十一篇，，《兵》八十五篇，注里明说篇中有些是后世为“太公术”者所增加。梁阮孝绪《七录》有《太公阴谋》六卷，位公杂兵书》六卷，这恐怕是位公书》中《谋》与《兵》底残本。现在完本固然不存，即如残本也不能见。现存底《阴符经》和《六韬》也是后人伪撰，不足凭为战国时代底阴谋家言。《史记·苏秦传》说秦周游列国，归家后，闭居不出，读惆书阴符》，期年，乃作《揣摩》。《揣摩》见于《鬼谷子》，《正统道藏》本列入第七、第八篇。《史记》载鬼谷子为苏秦、张仪底师父，但刘向、班固所录书中没有《鬼谷子》，《隋志》始列《鬼谷子》三卷，或者是《汉志》纵横家《苏子》三十一篇底残本。今本《鬼谷子》或者有一部分是战国时代习太公术者底圣典，自《排阎》至储言计二篇笔法略同，或者是讲大公术底较古材料。《本经阴符》七篇乃附加底部分。阴谋家底主张可以从《鬼谷子·符言篇》得着大体的意思，或者那便是当时所传《太公阴谋》底快语。《符言》里底脱误处很多，注解也是望文生义，不容易读得通。现在依《管子·杂篇·九守》可校对出其中底大意。 安徐正静，柔节先定；善与而不争，虚心平意，以待损倾。右主位 柔节先走，《符言》作“其被节无不陶”，欠解。“静”应作“争”，“倾报”似应与静、定、争为韵，故改作“损倾”。“有主位”之“有”，应作“右”，下仿此。 自贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视者，则无不见；以天下之耳听者，则无不闻；以天下之心虑者，则无不知。辐凑并进，则明不可塞。右主明德之术，日：勿望而拒之，勿望而许之。许之则失守，拒之则闭塞。高山仰之可极，深渊度之可测，神明之位术正静，其英之极软？右主德“德”，《九守》作“听”。“坚”，依《九守》改为“望”，补“勿望而许之”一句。以上三节与《六韬·大利》第四相同。 用赏贵信，用刑贵正。贵赐赏信，必验耳目之所见闻。其所不见闻者，莫不暗化矣。诚畅于天下神明，而况好者于君？右主赏末句《九守》作“诚畅乎天地，通于神明，见奸他也”。注：“既畅天地，通神明，故有好伪必能见之。”此节与《六韬·赏罚》第十一意义相同。 一日天之，二日地之，三日人之，四方上下，左右前盾，荧惑之处安在？右主问心为九窍之治，君为五官之长。为善者，君与之赏；为非者，君与之罚。君因其政之所以，求因与之，则不劳。 圣人用之，故赏之。因之循理，故能长久。右主因《九夺》作“心不为九窍，九窍治；君不为五官，五官治。…… 君因其所以来，因而予之，则不劳矣。圣人因之，故能掌之。因之修理，故能长久”。 人主不可不周。入主不周，则群臣生乱。寂乎其无端也，内外不通，安知所怨？关闭不开，善否无原。右主周“寂乎其无端”以下原作“家于其无常也，内外不通，安知所开？开闭不善，不见原也”。意晦，今依《九守》改正。 一日长目，二日飞耳，三日树明。明知千里之外，隐微之中，是谓洞天下奸暗。洞天下奸暗则莫不变更矣。 右主恭“明知千里之外”以下原作“千里之外，隐微之中，是调洞天下好，莫不暗变更”。今参校《九守》拟改。 循名而为实，按实而定名。名实相生，反相为情。故日：名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于理，理生于名实之德，德生于知，知生于当。右主名原作“循名而为实，安而完…故曰：名当则生于实……德生于和，和生于当”。意义未妥，今依《九守》校改。 从《九守》、《符言》和《六韬》相同的部分可以推得稷下当时所传底太公术底大概。苏秦、张仪请人游说诸侯时所用底语块也不外乎此。所谓《符言》或者是《太公阴符》底节录。《符言》前三节以静为为政底体，四节以下以刑赏名法为为政底用。这也是从静虚派道家底弃知任法流衍下来底刑名法家思想。丁庄子一流底全性派 自稷下道家由静虚主义分为齐物与弃知两端，影响到法家与农家底实行。关尹、列子底思想可以说发达到极点。因为法、农自成派别，不是道家正传，到庄子出世，才把道统接下去。但庄周底道统是承接杨朱、魏牟底，其学说以保全天赋的真性为主，从《庄子》里还可以知其大意。 《史记》庄子底传很简略。庄子所出庄周底事迹多为后人所加，不能尽信，《传》说他是“蒙”人，到底是宋底蒙抑是楚底蒙，学者中间有不同的意见。刘向《别动和《吕氏春秋·必己篇》都说他是家底蒙人。《太平复手记》载：“楚有蒙县，俗谓之小蒙城也，在周之本邑。”阎若股据《史记正义》“周尝为蒙漆园吏”句下引《括地志》说，“漆园故城在曹州冤句县北十七里”，以为冤句城在今曹州西南，其地春秋时属于曹国。鲁哀公八年，宋景公灭曹，其他遂属于宋。蒙城在今河南商邱县南二十里，庄子时属于宋，后并于楚，汉朝隶于梁国。因此有来人、架人、楚人底异说。依庄子底年代，最正当的是以他为宋人。《史记》记庄子与梁惠王、齐宣王同时，但这正是孟子游说梁、齐底时候，同住在一个地方，为什么孟子一句也没提到？《史记》里又记庄周拒楚威王底聘，这段事情，《庄子·秋水篇》及《列御寇篇》都出现，不过文句不同而已。依《六国年表》，梁惠王、齐宣王都与楚威王同时，或者孟子在梁、齐时，庄子在宋底本邑，所以他们两人没会过面。《史记》又说他“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学，不能自解免也。其言犹洋自恣以适己，放自王公大人不能器之”。从这一段也可以推想盖子没有提到庄周底原故。第一，庄周很会做文章来攻击儒墨，虽当世宿学也不能自解免。孟子是不得已而后辩底人，在周若不在齐梁底闭下向他挑战，他也乐得避免。第二，他底学问既为王公大人所不器重，自然在庙堂上没人提起，也不会被盖子一流人物所注意。因此任孟二人虽然同时，却没有什么关系。还有一个假定，是庄周活动底时期比孟子稍后几十年。物学记》引《韩诗外传》说楚襄王遣使持金千斤欲聘庄子为相，庄子固辞不许，《文选》卷三十一注与《太平御览》卷四百七十四所引略同。这样看来，聘庄子底乃是楚襄王了。襄工即顷襄王，即位于威王殁后三十年，时代自西纪元前二百九十八年至前二百六十三年。《史记》与《韩诗外传》底记事，庄周底年代，相差三四十年。如果庄子称剑篇》与《秋水篇》所记在于与赵太子俚底关系和同梁相惠施会见底事情靠得住，庄子应是顷襄王时代底人物。赵太子俚底父赵文王即惠文王，与顷襄王同时。《徐无鬼篇》又记庄周诣惠施之墓，惠施死，当在梁襄王十三年（西纪前三O六年）后，其时也与楚顷襄王相差不远。 庄子底事迹，如《齐物论》底梦，《至乐》底与够髅对答，《山木》底异鹊，都是寓言。《知北游》底东郭子人则阳》底长梧封人，都是假托底人物。《逍遥游》、《德充符人《秋水》、《至乐》。《徐无鬼人《外物》、《寓言》诸篇都记与惠子对话。此中也不尽是史实，如《德充符》中对惠子说“于以坚白鸣”，明是时代错误，想是庄子之徒为压服公孙龙一派底辩者而作。又，《田子方》记庄子与鲁哀公会谈，主题为儒服。这明是造作的事实，哀公当于孔子宋年，而儒胀问题，起于战国末及汉初，哀公决无提前讨论之理。《秋水》底许由为隐士时代底产物，也当属于战国末期。所以《庄子》里，关于庄周底事迹，多不足信。 现存《庄子》三十三篇乃晋以后底本子。《庄子》在《汉书·艺文志》里记五十二篇，后陆德明《经典释文》底叙录说普议郎崔撰删定五十二篇，注二十七篇。晋向秀依崔撰注本作新注，郭象又窃向秀注，增《无道人《刻意》、《田子方》、《让王》、《说剑》、《渔父》六篇，为三十三篇。因为经过几次删定，《庄子》底本来面目便难以分辨。《史记》说《庄子》“作《渔父》、《盗跃入《联筐》，以低微孔子之徒，以明老子之术”。又说他著书十余万言，大都是寓言。《渔父》、《盗路》现在《杂篇》中，《肤筐》在公篇》中，然而是否愿作，也属疑问。现在把《庄子》三十三篇检阅一下，便知道这书不是出于一人之手，并且不是一个时代所做成。 在《庄子》里所出思想矛盾底地方很多。如《肤筐》底“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”，与《天地》底“至德之世，不尚贤，不使能，上如桥技，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”底实仁义忠信相反。《无道》又说“古之明大道者，先明天，而道德欢之。道德已明，而仁义次之”。在《天运》里却说“古之至人假道于仁，记宿于义，以游逍遥之虚”。这又是承认仁义在某种程度可以存在。《天地》底“至德之世不尚贤”，与《天地》底“行事尚贤，大道之序”互相矛盾。对于孔子，在《盗路》里极力低毁，在《人间世》、《天运入《渔父》、《列御寇》里却又恭维几句。《无道》里赞美舜底无为，在《骄拇》却又排斥他。《大宗师》、《知北游》诸篇赞黄帝通大道，《在有》却又说他“始以仁义樱人之心”。济物论人《大宗师》、《天地人《刻意人《马蹄》、《肤筐》诸篇底“圣人”为得道家之道者底称呼，在《在有人《天运》、《知北游》，却是指毁道德乱天下底儒家圣人而言。《养生主》、《人间世》、《达生》诸篇讲养生长寿之道，《大宗师》却讲齐生死，《至乐》甚至有卑生尊死底思想。以上不过举其大端，至于文辞上，表现底方法，与思想底混杂，读者随时都可感觉出来。 在《庄子》中有些是从一篇底意思发展出来底。如《秋水》、《庚桑楚》人徐无鬼人《寓言》，乃采取《齐物论》底思想而成。《刻意》取《天道》篇首底一部分。《盗测与《肤筐》底意思相同。《外物》所出老莱子之言是从《大宗师》底一部分取出。《庚桑楚》取材于《大宗师》和《齐物论人帕父》也与《人间世》底楚狂接舆故事有关系。《天下篇》底首段与《知北游冲东郭子问“道恶乎在”一段也有因缘。当时或者有一种底本，因口口相传，时代与地域木同，便产出许多不同的篇章。还有许多流行底故事，后世编《庄子》底也把它们列入，如济物论》底胡蝶故事，《应帝王》底浑饨，都可以看为窜入底章节。编者甚至未注意到庄子学说底一贯，将不相干的故事加在里头，如《养生主》讲老脚底死，与全篇似乎没有关系。又如《大宗师》末段说颜回忘仁义礼乐，这显与《骄拇》入马蹄》诸篇所说有关，但与前头所记尧与许由底故事比较一下，态度却又不同了。《齐物论》中带缺与王倪底问答，在全体上颇觉混乱。《达生》与《至乐》，《木》与《达生》都现重复的文义。这样，《庄子》并非一人底著述，乃是后人增改过底。 现在《庄子》是从战国到汉底著作。《逍遥游》、《齐物论人《德充符》、《骄拇》《肤筐》、《天地》、《天道》、《至乐》诸篇，有坚白之辩或辩者之辩，或是成于公孙龙底时代。公孙龙，《史记·平原君传》说他与平原君同时，是西历纪元前三世纪前半叶底人物。《齐物论》、《大宗师》、《在者》、《天地》人至乐》、《知北游》等有黄帝底名，以他为修道者。黄帝为古帝王底说法也出于战国末年。在《大宗师》里说黄帝得道以登云天；西王母得道，坐乎少广漠知其始终；彭祖得道上及有虞，下及五伯；《天地》有“上仙”底名：都是神仙说盛行后底说法，当是汉代底思想。《天运》有“三是五帝”底称谓，这也不能早于《吕氏春秋》。又，《在有》里记广成子之言，“得吾道者，上为星而不为王”；《肢筐》记“田成一旦杀齐君而盗其国，十二世有齐国”；《大宗师人《骄拇》、《马蹄》，连称仁义与礼乐；《天道》说孔子兼爱无私——皇王底分别，田氏灭齐，苟子底仁义礼乐学说，儒墨底混同，都是战国末年底事情。孟子底仁义礼智说，汉儒加信为五端，而《庚桑楚》有“至礼有木人，至义不物，至知不谋，至六无亲，至信辟金”底文句，可见这篇有为汉代所作底嫌疑。此外，汉代思想窜入《庄子》里头底如《天道》底“帝王天子之德”，“玄圣素王之道”；《天运》总称《易》、《诗人《书》、《礼》。《乐》、《春秋》，都是。《天下》纯是汉人底作品。《天地》也含有多量汉代思想底成分。 《吕氏春秋》与《庄子》也有相当关系。《逍遥游》底许由与吸行论·求人篇》底许由同出一源。《联筐》底盗路与《仲冬纪》。 “仁、义、礼名、信”初见利汉书·董仲舒传》。当务篇》所记一样。《天地》底怕成子高见于《恃君览·长利篇》。《山木》与《孝行览·必己篇》底一节相同。《田于方》底温伯雪子见于《审应览·精谕篇》。《庚桑楚》为《似顺论·有度篇》底一节。抄D物》为《孝行览·必己篇》底篇首。《让王》所取底材料更多：子州支父底话出于《仲春纪·贵生篇》；石户之农、北人无择、省光、卞随，出于《离俗览·离俗篇》；大王在父与子华子、魏牟，出自《开春论·审为篇卜列子出自《先识览·观世篇》；孔子、许由、共伯，出于《孝行览·慎人篇》；伯夷、叔齐，出于《季冬纪·诚廉篇》。《盗跳底“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，场放其主，武王伐纣，文王拘麦里”，与《仲冬纪·当务篇》“尧有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫润之意，汤武有放杀之事，五伯有暴乱之谋”同出一源。这里有些是《吕氏春秋》抄录《庄子》，但多半是后人依《吕氏春秋》编成底。 《庄子》全书称“庄周之言”、“庄子日”及任于事迹，约在三十上下。这显是后人集录底痕迹。《简子·解蔽篇》评庄子底学说为“蔽于天而不知人”，从这一点可以推想原本《庄子》思想底一斑。原本《庄子》所说底，或者是对举天人非人而是天、以人归天一类底问题，在《人间世》《在有》《秋水》《达生》诸篇所说底，可以看为保留着苟子以前底《庄子》底面目。《列御寇脚底“庄子曰：知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人”，大概也是赃子》原本底文句。《天道》与《外物》所引用底大概也出于《庄子》原本。《史记》说庄子著书“明老子之术”，现存《庄子》里累见老子底事迹和老子之言，但引《老子》底文句底除《寓言篇》引用四十一章外，其余都不见于今本《老子》。这些关于老子底章节，或者也出于《庄子》原本，如《德充符人《肤筐人《达生人《知北游》等都有一部分是。《史记》又说庄子‘塔书十余万言，大抵率寓言也。…俱说沈洋自恣以适己”。现存的《逍遥游》、《应帝王》、《秋水》、《至乐》诸篇，多属空想和寓言，实有“洗洋自恣”之概，但《逍遥游》所出列子之言和宋荣于底名字，乃后人加入。宋荣子是与苟卿同时底人物。《秋水》所出公孙龙与魏牟底问答，以后屡出“庄子之言”、“庄子曰”底文句，也是后加底。《肤筐》与《知北游》中有“故日”、“故”底文句，或者是从原本《庄子》引出。《吕氏春秋·有始览·去尤篇》“庄子曰，以瓦投者翔”一节与脏子·达生篇》“以瓦注者巧”一节字句稍微不同，大概也是从同一原本引出来底。 《庄子》原本在苟子时代虽已存在，但是还没被尊重到与老子平等。当时只说“老关”而不说“老庄”。着极利屡记与惠子对话，想是战国末道家攻击辩者底作品，因而庄子底名渐为世人所尊重。到淮南子时代，老庄底名字便连在一起。雅南子·要略篇》举《道应》底大意说：“《道应》者，揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，而以合得失之势者也。’《淮南》虽称‘优庄”，却多引《庄子》底文句。汉代道家推尊庄子，因他稍后于孟子，便将老子推上与孔子同时，而以老庄与孔孟对称。汉代儒学是继承苟子底礼乐说，但孟子底仁义说亦有相当的势力，故在事实上是苟孟并尊，如《韩诗外传》人中庸》，都是苟孟思想底混合作品。仁义说更受道家底反对，《庄子》底编成最初也与排斥仁义有关，后来才反抗辩者之辩。由一本原书加以润色，其时期，自战国末到汉初，执笔者走不止一人。胜子》底内容不一致底原故就在加人和伪造底部分很多。若以这书为传庄子学说底人们汇集，而冠以“脏子》”底名，那就差不远了。《汉书电文志》所列道家典籍许多是内容不一致而托于一个人底名字底下底，如《管子》便是最显的例。甚至假托古人底名以为书名底，如《黄帝人《力牧人《伊尹》太太公》等底也有。所以现在《庄子》底名是否与庄周所著书底实相符当是一个疑问。 《庄子》三十三篇，分《内》、按时、《杂》三部，大体说来，销篇》较近于胜子》底原本，其它二部为在周后学所加，但不能说这两部中没有原本底文句。依《天下篇》对于庄周底评论，庄子一面唱杨朱全性保真说，一面发扬田骄底资齐说，且用这说来改进杨朱底学说。《齐物论》与《大宗师》是属于贵齐说底论文；《逍遥游》与《养生主》是属于全性说底。其余《人间世》、《德充符》、《应帝王》三篇多含全性底论调。至于按．篇》与《杂篇》底年代，依武内先生底断定，大体可以分为五个时期：卜一）庄周直传底门人所传底，为《至乐人《达生》、《大木》、《田子方人《知北游》、《寓言》、《列御寇》。（二）成于稍晚的后学底为《庚桑楚人《徐无鬼》、狈阳人《外物》。（三）成于齐王建（西纪前二六四至前二二一年）时代底为《骄拇》、《马蹄》、《肤庭》《在有》。（四）成于秦汉之际底为《天地》、《天道人《天运》、《秋水》、《刻意》、《缮性》、《天下》。（五）秦汉之际所成别派底诸篇为《让王》、《盗路》、《说剑》、《渔父》。依这个分法，胜子》底思想顺序便有些眉目了。 假若没有任于，道家思想也不能成其伟大，但在《庄子》里，思想既然那么复杂，要确知在周底思想实不容易。《苟子·解蔽篇》说“《庄子》蔽于天而不知人”，以在于为因循天道而忽略人道。更详细的庄子学说评论存于《庄子》最后一篇《天下》里头。这篇把周末诸子评论过后，才介绍庄子底学说，看来，当然是传庄子学说底人所造。本学派底学者自评其祖师底话当然更为确切，现当引出。 书漠无形，变化无常。死与，生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不愧，不以偏见之也。以天下为沉沙，不可与庄语；以后言为曼衍；以重言为真；以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰综，而连称无伤也。其辞虽参差，而诚诡可观。彼者充实，不可以已，上与造物者游， 而下与外生死、无终始者为友。 从《天下》这一段可以看出庄子底学说底渊源。他承受了老子对于宇宙本体底见解，以宇宙本体为寂寞无形，而现象界则变化无常。生死与物我底分别本是人间的知识，从本体看来，只是一事物底两面，故天地万物乃属一体。这是承传田骄底齐物说，以万物等齐，生死如一为立论底根据。至于他底处世方法，是“不谴是非，以与世俗处”。他以天下为沈浊，不能用在正的语言来指示，所以要用后言、重言和寓言。在《寓言》里三种言，说：“寓言十九，重言十七，危言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为，是之；异于己为，非之。重言十七，所以己言也，是为有艾。年先矣，而无经纬本末以期年音者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。危言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与？言不齐。言与？齐不齐也。放口无言。言无言，终身言，未尝不言，终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自世而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可，非危言日出，和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是调天均。天均者，天倪也。”世俗的是非，在有道者看来，完全不足计较，因为万物本无是非曲直，只是形状不同，互相禅代，像环一样，不能得其终站。有道者所交游底是造物者与外生死、无终始者。他所过底是逍遥生活。在周底人生观是逍遥主义，而这个是从他所根据底齐物论而来。现在先略述他底齐物论。 （一）齐物论 庄周底齐物思想见于《齐物论》及《大宗师》。这思想是出于田骄底资齐说。自齐宣王殁后，穆下底学者散于四方，田骄也去齐到薛，游于孟尝君之门。他底思想，或者因此传播到南方，造成了庄子底学说。《齐物论》好像是一部独立的著作，现在所存或是全篇底一部分，后部像未完，或久已佚去，但其中所述已能够使人明白了。《齐物论》底根本论点有三，便是是非、物我、生死底问题，今当分述如下。 天地万物与我本属一体，故万象都包罗在里头，无所谓是非真伪。如果依人间底知识去争辩，那就把道丢失了。所以《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故日：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”是非之争一起来，就各执一端不能见道底全体，放说“道隐于小成”。“彼出于是，是亦因彼”，注说：‘决物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。故日：‘彼出于是，是亦因彼。’彼是，相因而生者也。”用现代的话讲，是非之辨，含有空间和时间底相因，没有客观的标准。所以说“彼是”加方生之说，生者方自以为生，而死者亦方自以其死为生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏执一方之辞来评定。得道者要在道枢上，看是非只是相对的存在，互相转运以至于无穷。道枢是彼此是非，种种相对的事物消灭了底境地。在道枢上看，筵与播底纵横不分，厉与西施底美丑无别，这就名为天钧（或天均）。钧便是齐底意思。 其次，物我之见乃庸俗人所有。在这点上，庄周标出他底真人底理想。所谓真人，便是不用心知去辨别一切底人。《大宗师》说：“知天之所为，如人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当。其所待者，特未定也。庸记知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不漠士。若然者，过而弗海，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不德，火火不热。是知之能受假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其总深深。真人之息以疏，众人之息以喉，屈服者，其监言若哇。其吉欲深者，其天机浅。台之真人，不知说生，不知恶死；其出不诉，其人不距；格然而往，撤然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颗颗，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”真人是自然人，他底知也是自天而生，成败、利害、生死、爱恶等等对立的心识都不存在。看万物与我为一，最“与天为徒”，是真人。在《弃物论》里也说：“天地与我并生，而万物与我为一。”物类同异底数目为巧历所不能纪底，若立在“一”底观点上：也就无可说底了。 其三，爱生恶死乃人底恒情，庄子以为现象界底一切所以现出生死变化，只是时间作怪，在空间上本届一体，无所谓来上，无所谓生死。所以说真人是不知说生，不知恶死底。爱生底是不明死也可爱，将物论油丽姬与梦底譬喻说：‘项之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至一手王所，同筐床，食刍拳，而后悔其泣也。于恶乎知大死者之不悔其始之斯生乎’梦饮酒者，已而哭泣；梦哭泣者，已向田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。’“死底境地为生者所不知，所以畏惧，不知生是“天刑”，故如《养生主》所说，死是“遁天之刑”，是‘呼之县解”。《大宗师》里用子把、于舆等四人底友谊来说明死底意味，今具引出。 于把、于舆、子犁、子来四人相与语日：“‘孰能以无为首，以生为脊，以死为屁；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。 低而子舆有病，子把住问之，臼：“伟哉！夫造物者将以予为此抱拘也！”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有诗，其心闭而无事，讲解而鉴于井，日：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子把日：“女恶之乎？”日：“亡。于何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，子因以求时夜；浸假而化手之右臂以为弹，予因以求鹤炙；浸假而化子之屁以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾我？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且天物不胜天，久矣。吾又何恶焉？” 俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，日：“叱！避！无恒化。”倚其户与之语，日：“伟哉！造物又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎，以汝为虫臂乎片子来自：“父母子子，东西南北，唯命之从。 阴阳于人，不翅于父母。彼近百死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。分之大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为摸哪。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而日：‘入耳！人耳！’夫造物者必以为不祥之人。 令一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”成然寐，楚然觉。 得道者，对于生死，漠然不关心，所以名为“游方之外者”。世俗人是方内人，甚至孔子也不能免于俗见，使子贡去吊于桑户底丧。《大宗师》里假托孔子说明方外人底生死观说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃摊。夫若然者又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然访傻乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”这样看来，死究竟比生还自然，从拘束的形体解放出来，而达到真正与宇宙同体底境地。道家对于生死底看法与怫家不同也可以从这里看出来。死后所变底形体是变化不是轮回，所以同一人之身，一部分可化为有知的鸡，一部分也可以化为无知的弹丸，又一部分可以化轮化马。这变化不是个体的业力所致，实由于自然底运行，生者木得不生，死者不得不死。像佛家定意要求涅筹，在道家看来，也是徒劳，金在炉中，是不能自主底。 （二）逍遍游论 在哲学的根据上，庄子发展田骄底资齐说，但在处世方法上却是承继杨朱底“全性保真，不以物累形”底思想。这全性保真底方法在《庄子》里名为逍遥游。逍遥底意义是将功名去掉，便能悠悠然自适其生活，一点也没有挂念。这思想在《庄子·内篇》里到处都可以找出，尤多见底是《逍遥游》、《养生主》、《人间世》、《德充符》诸篇。在《逍遥游》里所述底鹏、冥灵、大椿，它们底生活与寿命已不是凡庸的生物所能比拟，何况能比得上得道者呢？他是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。要达到这个境地，必须舍弃功名与自我，所以说，“至人无己，神人无功，圣人无名”。名称上虽有圣人、神人、至人底分别，在这里都可当做得道者看。 至人无已底例如《齐物论人《应帝王》和《天地》所举许由。督缺、王倪底故事。今依武内先生底校正将这段故事排列出来。 尧之师日许由；许由之师回资缺；请缺之师田王倪；王倪之师日被衣；尧问于许由日：“紫缺可以配天下乎？ 否藉王倪以要之。”许由日：“殆哉！圾乎天下！惹缺之为人也，聪明睿如，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天，被审乎禁过而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火齐，方且为绪使，方且为物缤，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。失何足以配天乎？虽然有族有祖，可以为众父，而不可以为众义艾，治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”（《天地》） 签缺问乎王倪日：一子知物之所同是乎？”臼：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”日：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”日：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之。庸诓知吾所谓知之非不知邪？庸诓知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问平女：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉；木处则惴莱河俱，猿猴然乎能？三者孰知正处？民食刍豢，廉鹿食再，螂且甘带，鸣鸦着鼠，四者孰知正味？猿骗犯以为雌；康与鹿交；姑与鱼游。毛培、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，马见之高飞，廉鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？ 自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辞？”整缺口：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪自：“至人神吴！大泽焚而不能热，河汉近而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎、’以齐物论》） 黎缺问于王倪，四问而四不知，带缺因跃而大喜，行以告蒲衣子（被衣）。蒲衣子自：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得久矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以已为马，一以已为牛，其知情信，其德甚真，而未始人于非人。”以应帝期） 尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山沿水之阳，盲然丧其天下焉。（《逍遥游》） 这段故事说明至人无已底意义。许由、战缺、王倪、被农四人都是明了至人无己底人，事物底同异、得失、美恶，都不是他们所要知道底。唯其不知，故未为非人底物所累。 其次，说明神人无功，庄子用藐姑射神人来做譬喻。 肩吾问于连叔自：“吾闻盲于接舆，大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔日：“其言谓何哉？”日：“‘藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游子四海之外；其神凝，使物不疵病而年谷熟。否以是狂而不信也。”连叔自：“然。管者无以与乎文章之观；聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉？天知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁满万物以为一，世新乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，土山焦而不热。是其尘垢批糠，将优陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”（《逍遥游》） 神人虽与物接，而心不被缨拂，神不致推怀，遍身自得，物莫能伤，看尧舜底功名不过是尘垢批糠而已。第三，说圣人无名，用尧让位于许由底譬喻。 尧让天下于许由，日：“日月出矣，而熄火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其手泽也，不亦劳乎？ 夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由日：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，否将为宾乎？鹤鹤巢于深林不过一枝；惬鼠饮河不过满腹；归休乎君，予无所用天下为。鹿人虽不治庵，尸祝不越模阻而代之矣。”（《逍遥游》） 圣人能顺物，一切行为皆与天下百姓共，虽无为君之名，实有为君之隐。他于天下既无所求，那更虚玄的名也可以不要了。尸视不越组代浪，是明各安其所，不相逾越，才能达到逍遥底境地。世人以为可宝贵底，在圣人看来实在无所用，像越人断发文身，用不着宋人底章甫一样。自我为世人所执持，功名为世人所爱尚，圣人一点也不介意，他所求底只如鹤耦和堰鼠底生活而已。总之，庄子所求底是天然的生活，自任自适如不系之舟漂流于人生底大海上，试要在可悲的命运中愉快地渡过去。 这里可注意底是庄子底至人思想。上面所引底“至人无己”，《齐物论》底“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沉而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊”，《田子方航“得至美而游乎至乐绸之至人”，《外物》底“至人乃能游于世而不懈，顺人而不失已”，所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词。至人与圣人不同，他是没有政治意味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物为思想底对象，离开民众而注重个人内心的修养底人都是至人。庄子以后用至人来敌对儒家底圣人，是思想上一个转变。至人有时也称真人，注重消极的保身，以治天下为不足道，敌对于儒墨底思想加以抨击。上面列至人、圣人三个等第，明至人是最高的。但这里所谓圣人也与儒家所用底不同，是超乎治术之外底。 庄子直传门人底思想在《至乐》、《达生》、《山水》、《田子方》、《知北游人《寓言》人列御寇风篇可以找出来。姚姬传以《至乐》与《逍遥游》，《寓言》与《齐物论》，《达生》与《养生主》，私木》与队间世》、《烟子方》，《列御寇》与《德充符》，《知北游》与饮宗师》底思想相同。这七篇所论底要点在申明万江底差别，若从自然方面看，都是平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状。种与种更迭变化，无终无始像环一样。这名为天均，或天倪。《齐物论》只说明天均底理，而后来的门人便进一步去解释天均。在《至乐》里用万物变化底历程来解天均，自隆以至于人，都在变化中，故万物皆出于机，皆入于机，而未尝有生死。在《列子·天瑞篇》里也有一段说明种与种更互的变化，与《至乐》底文句差不多。这都是补充《寓言》底“万物皆种也”底意义，以为天地间种种复杂的形体都是由同一种子变化而来。对于宇宙用这种简陋的生物学的说明，现时看来虽然可笑，但这一流道家为要建立他们底天倪论，不能不想及生物生成底问题。他们观察现象界变化底历程，认为种子究竟相同，所差者只是时间与空间底关系而已。说万物等齐底现象便是天倪论，若单就理论说即是齐物论。 至于这种子怎样来，变化是为什么，都不是人间的知识所能了解，人所能知底只是从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运，无论是谁都不能逃避。自我与形体底关系，如影与形一般。形变我也随之而变，像钢甲和蛇蜕一样，不能不变，却不知其所以然或所以不然。万物不能不变化，如《知北游》说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”故“彼来则我与之来，彼往则我与之往，波强阳则我与之强阳”。生活便是一种飘遥强阳底运行现象，来往无心，来不能却，去不能止，不能强问其所以。道家底本体观看来是以天无意志，任运而行底虚无论。因此人在自然中生活谁一的事情为他所能做得到底只有保全其天赋的寿命而已。能保全天赋寿命底人，便能顺应无极的变化，而与天地齐寿。这意思便是济物论》所说：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无党，故寓诸元竟。”《知北游》也说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，放日通天下一气耳。圣人故贵一。” 现存底《庚桑楚》《徐无鬼》、柳阳》、《外物》四篇，在思想上与稷F法治派底道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与苟子同时，就是当西历纪元前：：百六十年前后。《徐天鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家，“秉”或是“宋”字之误，宋指未研。本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机以后。《外物》并称“《诗》、《礼》，《庚桑楚》列举礼义知仁信，都反映着苟子底时代。又，《徐无鬼》有“吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》；纵说之则以《金版》、《六哪”底文句。前者是当时儒家底经典，后者稷下道家假托太公底著作。《庚桑楚》所引老腑之言，“卫生之经，能抱一乎？能如失乎？能无卜篇而知吉凶乎？能止乎？能已平？能舍诸人而求诸己乎？能路然乎？能们然乎？能儿子乎？儿子终日爆而嗑不嘎，和之至也；终日握而手不挠，共其德也；终日视而目不喷，偏不在外也。行不知所之，后不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管子。心术》下篇相似，下半底意义与《道德经》第五十五章相似，也可以看出是稷下道家之言。四篇底作者虽不定是稷下人物，但以其思想类似，故假定他们是稷下底庄子学者。 稷下底庄子学者底思想与慎到底相似，以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说老耿底弟子庚桑楚，得老子之道以居畏垒之山，臣妾中底知者仁者都离开他，他只与拥肿（无知）者。缺掌（不仁）者同居。三年后，畏垒之民都佩服他，要组他为贤人。他很不喜欢，他底徒弟反劝他出去为民谋善利，如尧舜一样。庚桑楚说：“小于未，夫函车之兽，介而离山，则｛免｝冈里之患；吞舟之色，畅而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，龟鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不愿深少而且美。巨大二千者，又何足以称扬哉？是其于辩也，将安省坦墙面落蓬蒿也？简发而林，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗，之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴际c吾语尔，大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”尊贤重知底结果，必至人食人，所以要“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。知与义是心身之累，要全生保身，当要放弃它们。在《庚桑楚》里所提出底是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活底至人。所以说，“夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天；不以人物利害相樱，不相与为怪；不相与为谋；不相与为事：俺然而往，侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一步要像婴儿一样：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也？”《康桑楚》底卫生论是把庄子底全性保真说更澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说，这或者是曲解庄子底学说去就慎子。此篇作者以为心情行为都应舍弃，因为宇宙本无定无极，若有执着，便有限定，有限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本剽者富也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”在处世方法上，若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消灭了。所以说，“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至人无亲，至信僻金，彻志之勃，解心之谬。志德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。容。动、色、理、气、意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德也。去、就、取、与、知、能，六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。 《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分别，好公和而恶好私，立仁义便有授与受底关系，受授之间，好私随起，所以说，“爱民，害民之始也；为义堰兵，造兵之本也”。为天下无异于牧马，牧马者只在去马害而已，牧者使马跳草饮水，便已满足。若加以鞭策，虽能使之日驰千里，却是害了马底本性。牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就找贼人底本性了。圣人行不言之教，用不着德行与知辩。“故德总乎道之所一，而言体乎知之所不知。至矣！道之所一者，德不能同也。知之所不能者，辩不能举也。名著儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也。圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏，是故生无爵，死无溢，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎？夫为大不足以为大，而况为德乎？夫大备矣，莫若天地，然奚求焉，而大备矣？知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”能知大备，便如天地一般，反求诸己而不穷，上循乎古而不磨灭，外无所求，当无失弃，这样，天真自能保全了。 例阳》底大意也是阐明返到本性底道理。性是什么呢？“圣人达绸缨，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人底一切动作皆以天为师，能达事理而不知其所以然，这便是性底本体。称他为圣人只是常人以他是如此，他自己却不知道。好比一个美人，别人不给他镜子，他永不会知道，圣人爱人也是如此，若没有人告诉他，他也不会知道。这样，便是得到环中底理。环底中央虚空无物，故能随顺万物，运转无穷，循环不息，不可数量计，不可以时分计，这就名为“与物化”。与物化者，便能混灭物我，返到真性底源。抄0物》明至人底天游乃是随性遇物，若桥揉仁义，就会灭真矢性。凡非性命之本都是外物，必要去求，徒自劳苦，像车辙中底鲍鱼，只须升斗底水便可活命，此外，虽有西江底水也没有用处。这种返性保真底见解与《管子·心术》很有关系，可以比较来读。 属于阴谋派底在于学是《骄报》人马蹄人《肤筐》和《在着》底前二章。这几篇大抵是出于一人底手笔，成于齐至建店时代。其中《肢筐》与古本《鬼谷子》很有关系。夺本《鬼谷子·符言》第十二底末后有“《转丸》、《肤乱》二篇皆亡”一句，《正统道藏》本注说，“或有庄周《肢筐》而充次策者”，可见古本《鬼谷子》似肤筐卜篇。唐司马贞于《史记索隐》中所引底《鬼谷子》田成子杀齐君底文句，《北堂书钞》一四人引《鬼谷子》“鲁酒薄而邯郸围”皆见于今本《庄子·肤筐篇》。但无论如何，这几篇底思想是浸润在“太公书”里头底，作者或者是齐人。 《骄拇》以仁义之道能害性命，凡德性所不当有者，直像耕校赘疣一样。性命本无为自然，像拇底无骄，指底无技，像手足底长短中度，故“鬼脸虽短，续之则忧；鹤胜虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去优也。意仁义其非人情乎？彼仁义何其多优也？”凡忧皆起于后起底赘疣，仁义底多忧，便在有余与不足底可以增损，早已离开本性了。加以既成的有余与不足也不能补救，必要有所作为，也有忧患。故礼乐仁义都是桥揉造作，伤害性命底事。自三代于下，小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下，都是因为以物易性，以致于伤损。善治民者当循民痛常性，不必用仁义来鼓励他们，用法令去威吓他们，使他返到太古淳厚素朴底境地。蚂蹄》说善治天下者：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命回天牧。故至德之世，其行镇填，其视颠颠，当是时也，山无暖隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，故其禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，国与禽兽居，放与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是调素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩率为仁，跟肢为义，而天下始疑矣；增漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为桂湾？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。” 《肤筐》说田成子不但窃齐国，并且盗其圣知之法，看来世俗之所谓至知至圣，没有不是为大盗预备底。“圣人不死，大盗不止。”故当措击圣人，使圣知弃绝；纵舍盗贼，使所窃底圣知无所用，能够如此，天下便治了。总之，这几篇底作者主张人须得到自然的生活，以绝圣弃知为极则，虽倾向慎到一流底思想，却又注重性情底保持，可以看为受慎于与鬼谷子思想底庄子后学底作品。作者对于儒家底仁义礼乐治天下底理想，特加排斥，以为这些都是束缚。《在看》说：“故君子不得已而临莅天下，英若无为。无为也，而后安其性命之情。放贸以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。” 《天地》、《无道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《天下》七篇大抵成于秦汉之际。作者底思想也是以返到自然的性为尚。作者不十分反对儒家，而其内容与《易》底《象》、《象传》与《系辞传》很相近。从作者屡引孔子与老胭底关系，也可以看出他们是折衷儒道底性说，来反对杨墨底。所不同者，儒主以率性，而道主以反性。《缮性篇》说：“古之存身者不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所，而反其性，己又何为哉？道固不小行，德固不小识，小识伤德，小行伤道，故日正己而已矣。”善于存身者不用知辩，不用德行，因为这都是有为，一用知则一切知皆为小识，一用行则一切行都是小行，所以要危然安处，反其性而复其初，自己一无所为，毫无缺憾，性命就保全了。《天地篇》述子贡教汉阴丈人用桔提汲水，这种行为，便是小知小行，文人并非不知，只是耻而不为。放说，“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也”。 人性底本源是从最初的无有无名发展而来，人当反到那个地位。《无地篇》说：“泰初有无；无有无名，一之所起。有一而未形，物得以生，谓之德。末形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合噱鸣。椽鸣合，与天地为合。其合结络，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”如《缮性》所说，凡“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明”者都是“蔽蒙之民”。俗学俗思所以不能复初致明底原故，在役于知而不恬。反性复初底方法在以恬养知，以知养恬。以恬养知是知止于所不知，能明本体，不致于蒙昧，此知是直观的，是从恬静得来底。以知养恬是后起底知，从学习而来，于自然生活都无所用，故当以其所知养其所不知，使仍归于无知。这思想是《大宗师》“以其知之所知以养其知之所不知”底发展。若能以知与恬交相养，则有知归于无知，无知则无不知，本体湛然，自然的性情都包含在里头。所以说，“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及隧人、伏京始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，深淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心；心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”。故存身之道在于正己，正己则得志，得志则无忧，无忧则无为自然，而反复泰初的性情。无忧便是天乐，便是能与天地合德底人。 天地之德是虚静恬淡，寂寞无为。圣人休休然不役心于取舍之间，一切都以平易处之，这样就恬然无所知，淡然不与物交付，故《刻意》说：“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”今引《天道》里解虚静恬淡、寂寞无为底意义于下。 夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。 夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。明此，以南向，尧之为君也；明此，以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。 失明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。 庄子日：鲁师乎！鲁师乎！全万物，而不为戾；泽及万物，而不为仁；长于上古，而不为寿；覆载天地，刻雕众形，而不为巧。此之谓天乐。故日：知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故日：其动也天，其静也地；一心定，而王天下。其鬼不祟，其魂不疲；一心定，而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。 以上都是庄子底全性保真说底申明。但如杨朱一派以放纵性情，恣意于饮食男女，却又做不得。人有生存底欲望，只要适顺自然，无所取舍，便不致于失掉本性。故《天地》说：“失性有五：一日五色乱目，使目不明；二日五声乱耳，使耳不听；三日五具黛鼻，困像中籁必也五味独口，使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”用青黄文饰底牺尊与弃置在沟壑里底断水，同是从一块木头所成，美丑虽然不同，而失掉木底本性则同。故路与曾史，行为底善恶虽然不同，而失掉人底本性却是一样。总之，凡顺乎自然底都与本性率合，天与人底分别便在这里。如《秋水》所说牛马四足，是天；落马首，穿牛鼻，是人。所以，“无以人灭天；无以故灭命；无以得殉名；谨守而勿失，是谓反其真”。 这一派底作者也承认政治社会底活动，因而不很反对儒家底名与仁义底思想，不过不以这些为生活底极则而已。《天运》说：“名，公器也，不可多取。仁义，先王之媛庐，止和以一宿而不可久处，翻而多责。古之至人假道于六，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也。苟简，易养也。不贷，无出也。古者谓是来真之游。”在《天道》里也承认仁义底地位，因为人道是取则于天道底。“天尊地卑，神明之位也。春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而况人道乎？宗庙尚余，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道？是故古之明大道者光明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分句’已明，而形名次之；形名已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。” 自仁义以至赏罚，都是人间的活动，只要处置得宜，愚知贵贱，各由其名，各分其能就可以。《天地》述华封人祝尧三多，便是这意思。 尧观乎华。华封人口：“嘻，圣人！请视圣人，使圣人寿！” 尧日：“辞。” “使圣人富！” 尧日：“辞。 “使圣人多男子！” 尧日：“辞。’ 封人口：“寿，富，多男子，人之所欲也，女独不欲，何邪？” 尧日：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者非所以养德也。故辞。” 封人日：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹤居而颇食，鸟行而无彰。 天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就问；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，自常无殃。 则何辱之有？”扎人去之。尧随之日：“请问。”封入日：“退已！” 华封人底话意是多男子能各依其能力任事，则天下都是有职业底人，愚智相欺、贵贱相夺底事自然没有，也就不用惧怕了。多富若能分之于天下，使天下底财货均等，没有田土连呼底富人，没有立足无地底贫者，天下也就没事了。多寿只要适意安心，不使性命受扰，无忧无虑，到厌世底时候便乘白云成仙到帝乡去逛游。这里已经变了“物化”底意义而成为成仙底理想。至于礼义法度，不能一定取则于尧舜，应当应时而变，在《天运》里说，用周公底衣服去穿在猴子身上，它必都给撕碎了。古今底不同就如猴与周公底分别。作者评儒家所说底先王底法度，像取先王已陈底刍狗。刍狗本陈底时候，用筐衍盛着，用文绣技在上头，尸祝斋戒去迎接它；到已陈过，走路底人脐它首脊，检柴草底把它检去烧掉。如人把已陈底刍狗再盛在筐里，再用文绣给它被上，他底眼岂不眯了吗？ 现存《庄子》里底《让王》、《盗路》、《说剑人《渔父》四篇为全书最后的部分。《让王》全篇合十五短篇故事而成，主旨在阐明名利禄位底不足重，唯生为尊。其中列于辞郑子杨底粟见于《列子·说符》，子贡乘大马见原宪，尧以天下让许由、善卷，伯夷、叔齐饿死首阳底放事都见于《列子·杨朱》。尊生便是杨朱底全性保真说，可见作者是倾向杨朱思想底。《让王》说：“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”患得患失底人终要伤身累形，甚至危身弃生。名利不过是极轻微的事物，生是何等重要？用宝贵的生与身去殉轻微的物，如“以随峰之珠弹千切之雀”所失底还要重大，所以圣人不取。《盗哪分三章：第一述孔子见盗路底故事；第二记于张与满苟得底问答；第三记无足与知和底问答。孔子见盗路全脱胎于例子·杨朱篇》中于产劝诫他底兄弟底放事。作者极力排斥孔子祖述尧舜，宪章文武底主张，说尧、舜、禹、汤、文、武，都是“以利感其真，而强反其性情，其行乃甚可羞也”。在人事上所谓圣王、贤士、忠臣，都是为利惑真，罹名轻死底人。依人情说，应当尽一生之欢，穷当年之乐，以保全寿命。生命很短，且多愁苦，若不及时享乐，便枉为人了。所以说，“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病疾死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异级鹦之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也”。这全是杨朱底思想。《盗路》第二、第三两端排斥儒家底重名，以为君子殉名正与小人殉利一样，都是变性易情底事。为名利者皆拘于是非善恶，而是非善恶固无一定标准，只在各执所见以是其所是而非其所非。“小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂，而管仲为臣；田成于常杀君窃国，而孔子受币。论则贱之，行则下之。……故书日：孰恶孰美？成者为首，不成者为尾。”所以事情不必间曲直，小人君子，都无是处，若能运不滞的圆机，得自然的天极，得其环中以应四方，便能得着长生安体乐意底道。“故日：无为小人，反殉而天。无为君子，从天之理。若枉若直，扫而天极，面现四方，与时消息。若是若非，执而圆机，独成而意，与道徘徊。无转而行，无成而义，将失而所为。无赴而富，无殉而成，将弃而天。”这也是从杨朱底思想演绎出来底。 《渔父》借渔父底话来排斥孔子饰礼乐、行仁义、选人伦以化齐民底见解。作者以为人有八疵四患，虽有礼乐、仁义、人伦，也不能改变过来，不如自己修身守真为妙。八疵者：“非其事而事之，谓之总；莫之顾而进之，谓之佞；希意道言，谓之泪；不择是非而言，谓之谈；好言人之恶，谓之谗；析交离亲，谓之贼；称誉诈伪，以败恶人，谓之夜；不择善否，两容颊适，偷拔其所欲，谓之险。此八疵者，外以乱人，内以伤身，君子不友，明君不臣。所谓四患者：好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨；专知擅事，侵人自用，谓之贪；见过不更，闻谏愈甚，谓之狠；人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。”儒者不明人有这些劣点，一心去“审仁义之间，察同异之际，现动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节”，直如畏影恶迹底人，举足疾走，走愈远而迹愈多，走愈疾而影不离，若处明则影自休，处静则迹自息了。处阴处静，便用不着仁义礼乐，因为这些都是世俗所为，随时可以变易底。圣人守真，故无牵强反性底行为，一切皆出于自然，毫无虚伪。所以说，“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法无资真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗”。 《让王》《盗跃》《渔父》底内容多是承传扬朱全性保真底见解，或者是杨朱底后学所作。《说剑》说三种剑，不像庄子或杨子底口气，却有阴谋家底意味，恐怕与《庄子》原本没甚关系。大概因为篇中底主人是庄子，所以把它编入吧。 ------------------ 图书在线制作 |
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