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多罗蒂·索勒 对西蒙·威森塔尔追问他自己和追问我们大家的问题，我有两个互相矛盾的回答。这个矛盾包含在威森塔尔的叙述当中。他一方面说：“不，我不能宽恕你，年轻的德国好青年和党卫队杀人犯。”另一方面又说：“没错，我相信你的悔悟，你安心地去吧。”不管是在静得出奇的房间里，还是在与其他国友讨论这个问题时，或是在拜访那位年迈的母亲时，不论何时何地，只要有说不宽恕的地方，就一定可以发现说可以宽恕。 或许，作为一名德国人，我除了说不宽恕之外最没权利再多说什么。作为一名基督教徒，不管我喜欢不喜欢，我总是犹太传统的后裔；我不能把我自己和宽恕分开。我愿意讲一讲我和一名德文教授见面的事，或许这有助于澄清我的想法。我很敬佩这名教授，也很尊敬他的直感和接受力。在60年代末，我了解到他不仅是一名纳粹，而且曾参加过焚书。我无法理解这一切，就去他的公寓拜访他，了解事情的真相。为什么你做这件事，谁指示你的，你知道你都烧了谁的书吗？阿尔弗烈德·德布林的书还是卡夫卡的书？我想知道得具体一些。这几个小时非常痛苦。他没替自己辩护，不过他确实不坚持要区分书和人——而这自然是我们谈话中应该涉及的基本问题。 我问他现在的立场时，他哭了。他结结巴巴地说了许多我不理解的话。只是“宽恕”这个字眼没有直接说出口。随后就发生了一件异乎寻常的事，一件我从前和从那后都没遇到的事。他扑嗵一声跪在地上，又双手交叉合十。我也坐不下来了，又不想离开，于是我就也跪在他旁边，我们大声向主祈祷……请求他宽恕我们的罪过。 以前我从来不知道什么叫悔悟。多年后，我了解到在犹太传统中teshuvah的意思，它意味着从旧有的生活中解放出来，改变道路，重新开始。犹太传统告诉我们，teshuvah甚至在创世前就和以弥塞亚和其他神秘人物的名义而出现的律法一同被创造了出来。不过恐怕，如果没有人，没有时间，没有地点，teshuvah是不可能的。 这就是我读西蒙·威森塔尔的故事时的想法。teshuvah不会在这名濒死的党卫队员身上发生吗？如果是那样的话，随后威森塔尔就不必向那位母亲撒谎了。光是杀人犯和他的母亲不能构成谈话的一方。上帝也在那里；他和那位年轻人的母亲在等待着这名杀人犯。 或许我会说，不，我不能宽恕。不过或许别人不这么说。 阿尔伯特·斯皮尔 我为说不出的痛苦所困扰，也为几百万人所承受的苦难所惊呆，所以在纽伦堡审判上，我承认我应该对这些罪行负起责任。在最后判决中，法庭依法判处了我的罪行，而对我道德上的堕落未加指涉。即使在斯班多度过了二十多年的监狱生活后，我仍然不能宽恕我自己不加考虑地没有原则地支持了一个对犹太人和其他民族进行系统屠杀的政权。我的道道罪行远超出了一般的规则辖限，就是用我一生的时间也无法抹掉我的罪行。 西蒙·威森塔尔，即使我不宽恕我自己，你也会宽恕我吗？马纳斯·斯波伯说，假定这名党卫队员还活着，并且仍然很真心地悔过，那你也是不会宽恕这名党卫队员的。而现在，1975年的5月20日，我们坐在维也纳的文献中心（正值一个为期6个月的讨论会的预备会议）面对面谈了3个多小时。事实上是在读了你的《宽恕？！》之后我向你写信的：“你是对的，”我向你写道，“没人必须去宽恕。而你1946年费了很大周折去斯图加特却表明你把你对那位士兵的同情转移到了他母亲身上。你没告诉这位母亲她儿子是凶手，这证明了你是同情她的。这种人类的善良本性在你给我的信中也可以看出。我非常感谢你给我来信。”我们5月20日面对面坐着时，你显得非常宽厚、人道、良善。你没揭我的伤疤。你细心地想帮帮我。你没有责备我，也没对我怒气冲冲。我仔细打量你的双眼，打量那双映照出所有被屠杀的人的眼睛，打量那双见证了不幸，卑屈，命运和你同伴的苦恼的眼睛。但是，这双眼睛里并没有充满仇恨；它们依然温厚，宽容，对别人的不幸充满同情。我们分手时，你在我复印的你的书上签名。我并没有隐瞒我在那无情的岁月中所做的一切，而与你的会面使我对我的责任又有了新的认识。 我过去所作所为留下的创伤驱使我去找你。在那位党卫队员抓着你的手时，你没有抽走也没有责备他，这无疑是帮助了他。你对我也是这样。你给了我很大帮助。每一个人都有其沉重的负担。没人能把自己的负担卸下来给别人。而对于我，自从那天起，我身上的负担也就轻松了许多。那是上帝借助你给予我的恩典。 马纳斯·斯波伯 如果我处在西蒙·威森塔尔的位置，我会对这名党卫队员的请求作出什么样的反应，这我不敢保证。或许我会因为我的弱点，因为错误的良善之心而屈服，说出一些这名濒死的人所希望的宽恕话来。另一方面，或许我会对这件事作出和威森塔尔一样的反应……不过的确，先要排除个人的心理因素，即使在这样的环境下个人也要依据其性格行事。不过这一点先排除掉不考虑。至于《宽恕？！》结尾所提出的良心问题，人们必须首先建立如下原则：人是有可能忘记坏事的，即使是针对我们而犯下的最糟糕的事情，我们也有可能忘掉。如果这条原则生效，宽恕的问题就变得肤浅无意义了。为什么，并且要通过什么内在程序我们才讨论没有遗忘的宽恕。除了受害者会忘记外，做恶者也会忘记，后者恐怕是更易发生的现象，其遗忘的速度是前者所无法比拟的。当然，有一些深层的心理情感是无法彻底抹掉的。在这一例子中，这多少是个持续的“非现实化”的问题。 一个人必须遗忘才能宽恕吗？可不可能对恶行记忆犹新而仍能宽恕它？如果可能，得在什么环境条件下？ 第一个回答听起来似乎有些是在挖苦人？最保险的，最持久的宽恕与和解是在做恶者的后代与受害者的后代形成了一个牢不可破的整体后——形成了一个家庭，一个部落，一个民族，一个国家后。恩斯特·勒南几百年前就指出，国家的存在有赖于遗忘，任何一个国家都是几十年，甚至几百年部族混合的结果，每个部族都得忍受彼此最沉重的苦难与痛苦。每个新生代都会认识到碎裂的过去的可怕真相，但这并不破坏共同命运的意识。 第二种悲剧性的可能——这与我们的例子非常相近，因为都是有关罪行这一面的——是以极端的屈辱和残酷迫害的形式实现和解。为了使其生命不至于陷入致命的危险，受害者及其后代屈服于做恶者，承认他们编织的谎言和借口是真实的。至少在目前极权的压迫者和暴君是这样成功地实现统治的。 两种情况下都进行了有目的的“非现实化”，以保证现在的自由，尤其是要保证将来不受过去所累。在那个例子中，遗忘是为犯罪作了准备，还是相反？不同的例子情况恐怕有所不同。的确，古老的犹太原则经常得到贯彻：Kulo chayav——一切都是罪恶。既然一切都是罪恶，或许一切都应该自由。惩罚或许令人敬畏，它却可能使人的存在变得危险，人类不应该灭亡。 无疑，可以换一种方式来提问：做恶者自己忘记了吗？在他们后悔前，在他们忏悔自己的罪过前他们忘记了吗？如果没有忏悔和真诚的悔悟，他们的遗忘就不过是犯罪的继续。所以，在弄清楚罪人那一面是否还记着自己的罪行前不能原谅。从这一观点看，犹太人和德国人所面临的伦理问题并不简单，但却非常清楚——在我们有权宽恕前，我们一定得绝对确定德国人没有忘记，也愿意尽一切可能以便不忘记他们所犯下的罪行。两个人以惊人的方式被可怕的事件连到了一起，就像那名年轻的党卫队员在病榻上与囚犯威森塔尔连到了一起一样。威森塔尔至死也得与这件事连在一起了。尽管他们的错误和苦难使得他们很难长久和平地生活在一起，但是没有什么能把他们分开了。 不管是在理论上还是在实践中，我都排斥集体犯罪这个观念，不过我确实相信，存在着一个民族责任或国家责任这回事。从这一方面讲，由德意志联邦共和国给予以色列和幸存的纳粹受害者以赔偿是完全正当，完全有意义的。这些赔偿不能代替什么，也不能扭转已经发生的一切，但是对德国人却是心理卫生上的需要。不过这并没有回答问题：如果犯了罪的人自己决定不再关心宽恕与遗忘的问题，决定要非常坦然地去生活，如果是这样的话，别的人怎么可能去宽恕他们呢？ 即使这名党卫队员有罪，不过他还是不同于灭绝性集中营的组织者和集体屠杀的同谋。他顺从了犯罪领袖，由于他无条件地把自己置于他们的支配之下，因而就扩大了他的罪过。这一点是没有问题的。但这一点儿也不意味着最后他一定要非难自己。作为一个被指控的人，他受到了我们的谴责和排斥，但作为一个自责的人，他把自己置于受害者之列。 不过西蒙·威森塔尔拒绝以殉道者的名义原谅他是完全对的。不论是在那时还是在现在，他都不相信有人有资格这么做。不过，如果那名年轻人一直活着并一直是真诚地悔悟（这种悔悟的心情直到他生命的最后一刻仍折磨着他），而且或许他还会改变自己——如果他以这样的心境生活在我们中间，威森塔尔会谴责他吗？我想不会。我觉得今天我也不会再谴责他。 腐败的独裁君主迫使其臣民成为其共犯；只有冒着生命危险才能逃脱一任独裁者支配的命运。因此成千上万的人都变成了有罪之人。让我们谁也不要拒绝宽恕那些因其罪过而无法克制地受到良心折磨的人。不会有人反对在这样一种情况下宽恕人，也不会反对基于怜悯的和解。 安德烈·斯坦因 “在我们生活的世界中，每一件事都不再符合日常生活的逻辑……只有一条法则还保留着，可据以作为下判断的可靠基础，这就是死亡的法则……这些想法导致了我们心理麻痹……这种态度，正是我们大部分人绝望心理的最好表述。” 西蒙·威森塔尔的这些话为他自己的行动留下非常小的争论余地。在极端情况下，在心理的和道德的意义上，日常生活已经预先决定了该是哪些不该是哪些。任何后来的设想是否应该宽恕那名濒死的党卫队杀人犯在伦理上都是成问题的。死亡营中随时都有可能过早地结束生命。在这样一个荒谬的文化中，任何决定都必然是被计划好了的随机的结果。没有一件事能够根据以前的知识被当然地推知到。任何一个行动决定，连同命令都可能轻易地肯定一条生命或威胁到一条生命。没有什么有意义的事可做。受害者被剥夺了决定命运的权利。通常，这就导致了西蒙所说的“心灵麻痹”，因为一个人的选择很有可能是导致毁灭。既然在集中营的世界里没有可以完好无损地活下来的犹太人，西蒙的沉默就是一个没有选择的选择；不能在日常现实的生活中讨论这个问题，也不能在远隔了半个世纪后讨论这个问题。 对于我来说，西蒙的故事的确提出了一个卡尔在这件事中的角色的问题。他有权利请求宽恕吗？我们能相信他悔悟的真实性吗？任何一个犯下了反人类罪的人都应期望被宽恕吗？如果我们宽恕了一名战犯，这样一个成问题的慷慨大方会怎样影响生还者和受害者？ 许多人把他们要宽恕的凶手，杀人犯，酷刑犯和强奸犯等的犯罪行为都归结为意识形态和宣传的影响，具体到卡尔的例子，归结到年轻人的脆弱，我对这种做法深感失望。 宽恕的要求提醒我记起了西蒙同伴阿瑟在集中营中对西蒙说的话：“……会有人因为你没宽恕他而不宽恕你……不过不管怎么说，谁如果没有我们这样的体验，谁就不能完全理解。”这段话道出了两点真理：首先，那些谴责西蒙的人显得更亲近那名濒死的杀人犯而不是更亲近受害者。第二，他们鼓动唇舌说要宽恕那名年轻的党卫队员，说明他们是用假造的人类眼镜来看待纳粹主义。应该记住，卡尔已经21岁，足以作出合宜的选择。他本可以采纳他信仰的教义和他家庭的道德价值观。但他没有，他选择了一个诱人的假想，这个假想能给予他别人所没有的权力。他参与了杀人。他怀着负疚的犯罪之心死去，但他没做出表明他真正悔悟悔改的行动。因此，他病床前的忏悔听起来就有些空洞。 我和西蒙自己，和西蒙的同伴一样都没为他的“道德痛苦”所打动。我读着这个故事时，我的心飞到了受害者一边，飞到了西蒙一边。因为害怕罪恶地死去，这名纳粹分子蛮横地强把西蒙拉进了他的表演。 真正的悔悟必须要对受害者和其他与受害者一样脆弱的人表示出同情。而卡尔却让护士给他找一个犹太人——随便一个犹太人来——以便他能够忏悔，得到犹太人的赦免，安心地死去。这种要求是很荒谬的。因为，一名纳粹期望一名被关在纳粹死亡营中已经虚弱不堪的犹太人向他显示慷慨与宽大，而他的同事们却随时有可能杀死这名犹太人，这样一个举动不证明他真的悔悟了，它只证明卡尔仍把犹太人视作物件。任何一个犹太人都可以完成这种精神营救，这件事证明在卡尔看来，西蒙不是他的人类同伴，而只不过是实现拯救的工具。在他临死之前，他把自己的遗物留给西蒙，想尽办法要闯进西蒙的生活。这件遗物好像是在说：“我会从坟墓里伸出手来抓到你，不会让你忘记你没有满足我，没有满足一位快要死去的人的最后愿望。”这样，卡尔就成功地宣布了在他良心上强行居住的权利。的确，50年后《宽恕？！》的再版也证明了他一直都生活在西蒙的人生旅途中。 至于西蒙，他没有说“我宽恕你”，没有做出任何道德上应受指责的事情。说出这么几个字不管怎么说都是撒谎。沉默是唯一真正的交流手段。西蒙用那属于死去的和快要死去的人——埃里，他母亲，他同伴——的耳朵来听这人的故事。最后，他的沉默成了一个非常明确的声明：“我听到你做的事了，我也知道你怎么看待这些事了，我明白你非常害怕背着良心的重负死去。我只能做到这些了。我不告诉你我是多么恨你，因为仇恨的火焰在烧着你以前会把我烧掉。我不能宽恕你，这不仅是因为我无权代表你的受害者说话，而且因为你强迫我听完你的故事。这对我是一种诅咒。” 西蒙没有说这些话，他表现得对卡尔非常仁慈。他显得和他非常团结，只放弃了他不得不放弃的东西。他没把这个人视作犯下了可怕罪行的怪物。相反，他为一个曾丧失了人情味的人恢复了人性而感到高兴。 我们能赞成宽恕一个犯下反人类罪行的人吗？我们是不是应该警告那些参与罪恶行动的人，假如他们屈服于诱惑进行屠杀，那他们至死也得不到宽恕？参与集体屠杀行为的人也必须怀着良心上的罪感死去。 这种警告对那些踯躅于善恶之间的人是有意义的，对于那些意识到他们无法像生还者那样高贵地活着的人也是有意义的。我们必须停止让生还者作出某种道德姿态。不宽恕既不凶残也不颓废。它是治疗和尊重我们的痛苦与悲伤的一种方法。 西蒙·威森塔尔不必觉得不能宽恕是没有选择的选择。人们太容易从庸俗的日常生活的角度来引证犹太基督徒的宽恕伦理了。读着这样的判断，我非常惊诧为什么有些人一边批评西蒙，一边却赞成西蒙宽恕濒死的纳粹。西蒙自己似乎相信宽恕不失为一种选择。他是出于失望才要努力在道德上污秽的世界保持一块净土吗？他不能做得比人类能做到得更好些吗？ 我非常熟悉西蒙的困境。在我的《打破沉默：来自边缘的对话》一书中，我讲到一名纳粹密探以我姑姑萨里的洁净子宫为条件交换我们的生命。当萨里意识到她怀上了他的孩子时，她对他说：“你得保住我们的生命，否则我就让你没出生的孩子死。”很不情愿地，他掩护了我们。为什么我对这样一个强暴无辜，以人的生命来换取他自己快乐的人没有一点点儿的精神上的宽宏大量呢？一想到他以我姑姑为代价来换取我们四个孩子两个母亲的生命，他的行为就只能引起我的愤恨。许多读到这个悲剧性的故事的人，对于我姑姑的英雄主义和自我牺牲这一点提出自己的看法：“她无权以那样的代价换取你们的生命。”和其他人一样，这些人对我姑姑的“判断”都集中在受害者的道德立场上。 我不知道如果我处在西蒙的位置我会怎么做。他决定保持沉默让我觉得是作为“低等人”的受害者在道德上的一个胜利。在一切都非人化之后，他还是坚持了一个可操作的道德立场，从这个立场出发，他可以做出选择：他拒绝参与这场可怕的游戏。 西蒙决定不告诉卡尔母亲她儿子的真相，以便让她继续相信她儿子是纯净至善的。对于西蒙的这个决定，我是无法持平常心态的。为了过去的受害者和将来可能的受害者，西蒙有义务把真相告诉她。卡尔的母亲有义务超越个人的悲痛，把她儿子的所作所为事公诸于世。她本可以告诫那些父母们要劝说他们的孩子选择与恶行斗争。在沉默和恐惧中，她肯定承担了集体良心的罪责的重负。我们决不能忘记几百万被一个国家的“好儿子们”杀掉的人。每一个老对他们的儿子抱有纯朴的道德幻想的妇女无疑是她们儿子犯罪的合作者。 因此，我们必须去除传统道德对作恶者及其父母年龄上的顾虑。考虑卡尔年幼，顾虑他母亲年迈，这都是道德上拖泥带水的行为。犯罪的规模和参与犯罪人的数量不能不使我们考虑生还者的福利，受害者神圣的记忆和对未来集体屠杀进行阻止等事情。一名死去的党卫队杀人犯的母亲真诚懊悔的声音是非常可信的。卡尔的父母对于卡尔参加党卫队这件事并不是完全没有罪过责任的。把真相捂着不讲出来，西蒙就使得卡尔的母亲得以生活在肮脏的谎言中。作为一名小孩，我在大屠杀时失去了62名亲戚。我这样的生还者听到“没伤过一只苍蝇的好孩子”这样的话，总是止不住会感到愤怒，我觉得这完全是一种沉默的阴谋。 纳舍玛·泰克 读完《宽恕？！》一书，我马上觉得，如果我处在威森塔尔的位置，我绝不会宽恕那名濒死的党卫队员的可恶罪行。我几乎是凭直觉判断，我不可能选择宽恕。 我个人的情感反应之后是一连串的讨论。引起我注意的是，各种各样的集体或个人赞成不同的可能，不同的解释和不同的判断标准。这些纷沓而至的观念让我意识到我得先把我开初拒绝宽恕的想法放到一边儿。我认识到情况的复杂性。我也知道我最后的回答可能既受我过去想法的限制，也受目前的社会设定的影响。我，大屠杀的一名生还者，纳粹占领时先是在居住区度过了几年，后来又被误认为是天主教徒度过了3年，我能把自己放在威森塔尔的位置上吗？在多大程度上我能想象我如何在他所处的位置上行事？我没体验集中营的恐怖，我能想象我自己在一个生死不测的集中营中是怎样生活的吗？ 我经常面临着宽恕的问题。在做有关大屠杀的演讲时，经常有人问我如何看德国人。通常，这样的提问中总含着一个宽恕问题。我的有些听众，特别是一些年轻人，问我是否宽恕那些对犹太人犯下罪行的人。 最近有一名BBC的记者采访了我，做了一个广播电视节目，他问我是否认为一般来说犹太人，特别来说英国法院应该放弃起诉那些对犹太人犯下罪行的人。他提醒说，毕竟这些罪行已经过去了这么多年、另外，现在那些犯下这些罪行的人也都已经年迈体弱了。当局是不是应该阻止人们再缠扰这些脆弱的老人，并宽恕他们过去的过失？这位记者还特别提到了一个人。这个人现在已经84岁，住在英国。二战时，作为俄籍警察的头目，他志愿参与了对犹太人的大屠杀。只是到了最近，他才引起英国官方的注意，并决定将他移交法庭审判。BBC的这位记者想知道我是否支持释放这个人；毕竟，这个人已经年老多病，已经活不了几年了。 我直截了当地回答不支持，并作了解释。首先，作为人我们应该承担我们行为的后果，应该对该行为负起个人应负的责任。其次，也是更重要的一点，我没权利宽恕对别人犯下罪行的罪犯。只有那些受害者，在这个例子中是那些被杀害的犹太人，才有权利宽恕，我没这个权利。 考虑到这些理由，我不会宽恕那名濒死的党卫队员。我不宽恕是因为我没有权利宽恕。 我的想法绝不是没有来由的。我对威森塔尔集中营国友的回答深有同感。其中约塞克说：“……他（这名党卫队员）对别人构成了伤害，你没权利宽恕。”另一个朋友阿瑟，认真地讨论了这个主题：“一名高等人要一名低等人做高等人应该做的事。你要是宽恕了他，你一生也不会宽恕你自己。”另一个朋友，天主教徒保尔，也不约而同地得出了这个结论，他说：“你只能宽恕针对你犯下的罪过。”最后，尽管充满疑虑，威森塔尔还是想到“宽恕”是一件出于意志的行为，只有受害者才有权做出这个决定。”可是在威森塔尔得出这个结论后，他似乎对他的结论又有一些疑虑，他要读者重新考虑当时的环境，得出他们自己的结论。 重复了我认为该重复的，我还不愿让问题就此打住。我还想对威森塔尔作出反应（不只是不宽恕）的环境知道得更多，理解得更透。这次奇怪的会面是怎样进行的？时间，地点和体验已经相去很远，我们该如何评价威森塔尔的反应？ 宽恕的请求是由一个犯下恐怖罪行的人提出的。他躺在病床，既受身体之苦，又受情感之折磨，他希望通过宽恕减轻他所感受的折磨。没有证据表明他停止再犯其它罪过或在后来不再犯罪。在他犯下困扰他良心的罪行后，威森塔尔似乎暗示说，只是由于死亡临近，这名党卫队员才产生了罪感。他杀死一家犹太人的犯罪体验似乎并不包括所有的犹太人。他也没对站在他面前的犹太人表现出任何同情。他只想找一名犹太人赦免他过去的罪过这一事实表明他对犹太人的境况无动于衷。这名濒死的人强加给了这名犹太人一个请求，连他自己也知道这个请求是不合情理的。 自私，自我中心，这名濒死的纳粹完全陷在一己的痛苦中。他自己感到很歉疚时说“……那些犹太人很快就死了，他们不像我得忍受那么多苦痛——尽管他们没有我那么多的罪恶。”他甚至不明白他所杀害的犹太人是无辜的受害者，根本没有任何罪恶过失。即使在病榻上，他似乎也倾向于否认犹太人的人性。正是由于他的任性放纵，才促使他强加给一名集中营囚徒额外负担。而这名囚徒早晚都可能死掉。他说：“我知道我向你要求得太多，可是没有你的回答，我就不能安心地死去。” 威森塔尔知道这名濒死的人感到非常歉疚，并且充满了自我怜悯。他评价说：“他寻求我的怜悯。但是他有权利得到我的怜悯吗？他那样的一个人值得任何人同情吗？他认为如果他怜悯自己他就会得到别人的怜悯吗？……” 这位党卫队员的自我怜悯或许遮蔽了他的心灵，使得他看不到别人的需要。他根本没考虑站在他面前的这名犹太人的需要，而他却还在想着与这个犹太人分享他内心的期望。的确，他甚至不想知道这名犹太人是谁。这名纳粹非常明白这一点，他说：“我不知道你是谁，我只知道你是一名犹太人。这就足够了。”但是为什么西蒙是名犹太人就足够了？因为这名党卫队员并不把他的倾听看作一个个体，看作一个人。他只是把他看作一名犹太人，看作所有犹太人的一个代表，群体中的一个，种族中的一个，但就不是一个人。或许对这名纳粹来讲，所有的犹太人都是一样的，他们的个性无关紧要。这种态度符合纳粹的意识形态，他们把所有的犹太人都看作低等动物，不把他们看作是人。 威森塔尔不愿意和这名濒死的纳粹在一起。他刚来就想走掉。不过他还是留下了。他解释说：“我的整个直觉告诉我不要再听这病榻上的辨罪。我想走掉。这名濒死的人一定感觉到了……因为他抓住了我的胳膊。动作非常热切无助，我一下子感到有些歉疚。我得留下来，尽管我想走。” 尽管这名濒死的人知道这名囚犯想走，他坚持要他留下。但是这名德国人一点也没对他的强制行为表示抱歉。这名纳粹一点也察觉不到别人的需要，他一心都在注意自己的需要。或许，假如这名党卫队员不那么为自我怜悯所支配，他或许会考虑别的选择。他或许会对他强制让别人这么做感到真正的后悔。假如他不那么自我中心，他或许会考虑叫一名党卫队高级军官到他的床前，他或许会向这名上级指出应该谴责这种屠杀犹太人的行为。他或许会请求其他健康正常的德国人不要再屠杀无辜的人。简而言之，他可以不用他所犯下的残酷罪行给这名犹太囚犯增加负担，而可以利用这段时间尽力阻止以后还可能发生的犯罪。但是他没有这么做。相反，他坚持说犹太人的死法没他的死法痛苦大，听起来好像是在与犹太人比苦难。 他和其他纳粹对他们给犹太人带来的苦难置若罔闻。他无视犹太人的境况是因为他接受了一整套对待他们的方法。就是在病床上，他也没放弃其种族观念，这种观念已成为他生存的一部分。他把外界的一切都置之不顾，只关心他自己的苦难，自己的心灵，自己内心的平静，自己拯救的可能。但是他被拯救的可能是什么呢？难道他向一个不知姓名的犹太人忏悔，也不提他所犯罪恶的前因后果，要比向他自己的上帝由衷忏悔更有效吗？ 这名犹太囚犯又怎么做呢？尽管威森塔尔想走，他还是留下来了。我很惊叹他的道德力量，尽管周围充满着肉体的腐坏与道德的堕落，他还是留了下来。正是威森塔尔的信誉使得他能考虑把宽恕作为一个选择。 宽恕不是一个简单的不连续的行为。宽恕可以有很多层的变化。对它可能有很多不同的看法。和宽恕一样，不宽恕也可能有不同的变化。在威森塔尔的例子里，他以沉默的方式拒绝宽恕。 威森塔尔认为沉默意味着别的什么。这我同意。我也认为沉默比说话更有说服力。威森塔尔在评价了沉默的不同特征后问：“我在这名濒死的纳粹床前保持沉默是对还是错？”不过威森塔尔并没有说沉默是怎么个对错法。我们只是间接地知道威森塔尔的沉默中没表达宽恕。这是一个消极的定义。他的沉默中还含有什么样的意思吗？除了没表达宽恕，威森塔尔想表达什么？他的沉默中含有一丝同情吗？或许正是这样，因为这名受伤的党卫队员有机会让人听他诉说。 不过，由于他拒绝宽恕，他认为他没让这名濒死的人安宁舒适。而且因为威森塔尔似乎愿意用这种方式来解释他的沉默，这是他的主观倾向的事实。对于他自己来说，事情就是这么发生的。 我相信在那样的环境下，威森塔尔的反应是出于善心的。即使他感到厌恶，他仍留在那里听这人讲。即使是面对着这人的可憎罪行，他也感到对这人有些歉疚。还是威森塔尔和他的朋友在如此可怕的集中营环境中的这种信誉，使得他们能考虑宽恕所包含的道德含义。他们没有嘲笑威森塔尔对这件事的关切心情，而是很耐心地听他讲。 威森塔尔因为一句话也没留给这名濒死的人而感到烦扰。就我个人来看，他在那里和那名党卫队员一起待了那么长时间，他一言不发地退出来，这都是非常慈善的行为。威森塔尔似乎没意识到，他留在那里听这人讲述自己的事，就已经使这名快死的人感到很大安慰了。而且，事实上威森塔尔对他的行为抱着矛盾的心情，且一直因自己的潜在修养对别人对他行为的评价持犹疑态度，这都表明他道德上优越之处。与此形成鲜明对照的是，那名濒死的德国人对与他不直接相关的问题一直持冷淡态度。 约瑟夫·特鲁什金 这名濒死的纳粹是真诚地悔悟了吗？似乎确实是这样。然而，他马上就要死去了。假如有一名医生潜入室内，用神奇的药物让这名年轻人重新充满活力，他还会这样来评价他的罪过吗？然后德国军队再授予他一枚奖给勇敢的纳粹士兵的纳粹红心勋章，他会嘲弄这个奖励吗？我怀疑。 的确，这名年轻人非常歉疚地讲到了过去的事，但是这种歉疚却充满了自怜和尴尬的抱怨。他，一直杀人的人，那么年轻就要死掉了。而“……那些犹太人（他参与烧死的犹太人）很快就死掉了。他们那样死还没有我这样死这么痛苦。”随后，想到他是在对一名犹太人讲这事，他还想通过忏悔来赢得这名犹太人的宽恕，所以就又加了一句：“当然他们不像我这么有罪。” “他们不像我这么有罪。”一句令人哑然的话！这话等于明摆着说，这些被杀的犹太人是有罪的，而杀死他们的人，他，也是有罪的，只是他们的罪过没他的罪过大。看起来这么真诚的忏悔一下子变得让人不可信任起来。一个更真诚，更正直的人——当然，这样的人可能永远不会犯下杀人罪来——会说：“可是，我应该因为我的所作所为受到这样的折磨，而那些犹太人不该遭受这样的磨难，他们是我和我同伙的受害者。” 摩西·迈蒙尼德教导我们说，假如一个悔罪的人遇到与他第一次犯罪类似的情境，他能抑制自己不再犯罪，那我们就知道他是真的彻底悔悟了。可是，当然不可能再有类似机会给这位年轻人了。我们从他的说话声音里听出他对自己的杀人行为感到歉疚；可惜，我们只能通过这种方式知道这么一点。 那么，我怎么看待威森塔尔以沉默来回答这名纳粹的宽恕请求呢？我赞成他的做法。威森塔尔怎么能宽恕针对别人犯下的罪行呢？或许，如果这位年轻人从小就接受教育，知道像杀人这样不可逆转的行为不可能用言辞挽回，他就不会倾向于去杀害无辜的人了。尤其我们现在知道，那些拒绝参与这些行为的德国士兵一般都没受到惩罚，这就使得这名纳粹的行为更应受到谴责。当然，假如这些做恶者是真诚后悔或切实努力去消除罪过的话，由人犯下的大部分罪恶都应该得到宽恕。不过，是宽恕97％的得到补赎的罪过还是全部都宽恕，这二者间存在着差别，这种差别也是有意义的。而杀人和折磨无辜的人，这是一种极端的罪恶，其中因为可以宽恕的人已经死掉了，所以这种罪恶就不能被宽恕了。这名纳粹想清白地，起码是稍稍洗清一些罪过后死去。但是他的所作所为能保证他得到这样一个权利吗？ 假如人不能宽恕这名纳粹，那么上帝能宽恕吗？正如中世纪一名犹太哲学家所说：“要是我知道上帝，我就成了上帝了。”不过，有些犹太教义暗示说上帝不会宽恕这样一个人；一段著名的塔木德原文说“赎罪节”（赎罪日）只宽恕那些触犯上帝的罪过；至于冒犯了人类同胞，那只有在抚平了受害者团体后才能赎回罪过。另一方面，有一些犹太教义坚持认为，如果一个杀人犯接受了对他的惩罚，并且真诚地悔悟了，那么他死去后可以在来世赎回一些罪过。 上帝会怎么看待这样的杀人犯呢？仅限于我的推测；我不知道上帝的意志。不过，最近几年由于一些特殊的接触，我注意到了gigul（投胎转世）这个观念。或许上帝会把这人再送回世间，他会再生活一次，这一次他弃恶从善。我愿意相信在善的生活中从善或许可以解除在恶的生活中犯下的罪恶。 但是这样的考虑必须由上帝来安排作出。在我们这个尘世中，我很乐观地认识到各种各样世界宗教愿意教育他们的信徒从小学会辨别道德善恶；教育他们宽恕几乎永远是一种美德，但也教育他们，残暴是一种罪恶，而残杀无辜是不可宽恕的罪恶。换句话，教育他们的信徒，要事先（这是道德上值得遵循的道路）认识到一旦犯下不可逆转的罪恶，海改是很困难的，不要事后才认识到这一点。 兹夫坦·托多罗夫 西蒙该怎么做？要是我发现我处在西蒙的位置我会怎么做？让我先依问题的本来立场来回答一下这个问题。只有体验到伤害的人才能宽恕。做任何进一步类推，如从个人扩及集体，在我看来都是不合理的：联想到集体犯罪或坚持认为存在着一种集体犯罪，一个人也不能超出一个受害者的身份代理别人宽恕。因此，根据定义，杀人不可能被宽恕：受害者团体已经不再能够来做这件事。这里我要加上几句，由于我不是信基督教长大的，我从没认为宽恕是生活的一个基本要素；对我来说正义和道德要重要得多。 我因此我会试着用我自己的术语进一步阐述：我们该如何评判威森塔尔所描述的党卫队员，我们该由他想到些什么？他毫无疑问是有罪的；问题是我们是否该考虑他的歉疚与悔悟。经验表明绝大部分纳粹罪犯没对他们的行为感到歉疚。在纽伦堡，斯皮尔是唯一反思其（并非全部的）罪过的。在1963年的奥斯维辛审判中，只是以前的受害者感到痛苦；以前的行凶者似乎根本没感受到良心的困扰。其他暴行的行凶者也都是这样，在其它国家，甚至在前南斯拉夫也都是这样。集中营的哨兵，和他们的上级一样，都认为自己无罪。从这个角度看，威森塔尔遇到的那名党卫队员就有些不同了。假如强调这种例外，他是应该受到不同对待的；自然不是赦免，等于承认了进行的这种向善的特殊人类活动（卢梭称之为我们的可臻完满性）。 我也不能无视这样一个事实，我们是在今天，在事情过去五十多年后重提这个问题的。我们不是在思考一件今天的行为，而是在思考我们记忆中的一件行为。我们该怎样处置一件过去的行为，我们该如何把它应用到我们的道德教育中？纳粹暴行使得我们不能在这样一些价值观念上犯糊涂：邪恶确实存在，而且决不是相对的。单是为了这个原因，我们也必须永远牢记这些罪行。这种教育的第二步需要和他人一起拒绝认同罪恶，保证我们自己从善弃恶，并认识到，正如，罗曼·加里所说，残忍是人类的一个部分。拒绝相对主义并不是说要拥护摩尼教的善恶两分。在我看来，正是道德判断这两方面的互补作用才允许我们明智地把过去应用于现在，以与今日的邪恶而不只是与昨日的邪恶作斗争。 阿瑟·瓦斯库 我不需要向西蒙·威森塔尔，而是要向他面对的那名纳粹说：对我来说“宽恕”你意味着什么？ 首先，有一个人——你——已经通过打断将其联接在一起的各种关系，破坏了“终极统一”。本来通过这些关系，人类和大地共同分享这世界。你已经把本来是一个世界的4个世界打碎了——我们伟大而神秘的圣教徒把4个世界当作上帝实在性的深妙而又简明的地图：行事的世界，互联的世界，知道的世界和存在的世界。当这些世界都很健康的时候，就存在着肉体的完整和物质的分享；情感的爱；知识的交流；及在神圣的存在内分享精神感觉的存在物。对我和我的人们来说，你已经打碎了这个4个世界。 你请求我和你一起修复在这4个世界中的“统一”。和你一起重新把这被打碎了的“统一”的碎片联接起来，如有可能再把它们联结成一个完整／神圣的新型“统一”。和你一起做这种修复工作就是“宽恕”。通过这种修复工作，你和我就可以去除我和我的人们肉体的损害，精神的不安，知识的分离，精神的错位。你和我就会重新恢复平衡与平等。 我不能这么做。原因在于：没办法修补你自己对犹太人造成的肉体损害，更不用说修补那些在你的帮助组织和喝彩下所造成的屠杀与折磨。你也没办法修补相互关系中的裂口和眼泪，而这正让犹太人用在这个世界上新发现的权利不断地，尽心尽责地为自己的信任关系、和平、自主的管理而斗争。用“圣灵”这个字眼来说，你没办法修补我们对隐藏着的上帝的意识。 我或许能自己为自己修补这些损伤（至少在相互关系和圣灵的意义上）；我们犹太人自己或许能一起来做这些；但是不包括你。你不可能参加这3项修补。所以我不能“宽恕”你。 在这4个世界中，我有可能只能在其中的一个世界中与你在一起——这就是“知的世界”观念，知识的世界。 你是现代可能性的教师。从你那里我了解到核弹能吞噬世界，每一个单个的核弹都是一个迅速便携的奥斯维辛，等待着随时燃烧。从你那里我了解到可以技术化地大批量地进行虐待。从你那里我了解到，即使是没有仇恨，只有嫉妒，无节制的使用新技术也会毒化空气和土壤，杀死许多物种。从你那里我了解到大众传媒能对可爱的小孩儿，温良的父母产生什么样的影响。 从你那里我了解到，粗野的、破坏性的权力——上帝的一个方面——已经在整个世界轰鸣，盖过了人类的支配力量。 因此，从你那里，和你一起，我了解到有必要进行所有其它的tikkunim（修补）工作。 ·有必要在地球上的人类和物种间形成更广泛，更深入的社会意识。 ·有必要创造一种更具关联性的理智形式，以使知识彼此连接，互相渗透。 ·有必要重新安排上帝，不要让他像君王一样高高在上，而应下来在这里，在我们中间，在你我之间，在我们之内。 ·甚至有必要重新改装以色列人的肉体世界，通过神圣的舞蹈和手势唤醒我们的身体，复活我们肉体与土地和大地的关系，以世俗的热情和欢乐重唱雅歌。 我能从你那里了解到有必要做这些事情，但我不能和你一起做。我可以和你谈话，但我不会碰你，爱你，或和你一同祈祷。所以我感谢你作为我的教师让我学到了这些，但我还是要把你独自留在身体、心和精神三个世界中，成为你自己从生命之流中截下的世界异己角落里的一个孤独的、离群的异己。 ------------------ 亦凡公益图书馆扫校(shuku.net) |
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